סיכום השיעור:
לפני השיעור אספתי לכאן קצת מקורות על נושא השיעור. בשיעור עצמו לא הגענו למקורות, רציתי לומר קודם את עיקר העניין בקיצור. המקורות נמצאים כאן בסוף הרשימה, בשיעורים הבאים נעסוק בהם.
קיצור העניין בלי מקורות:
התפישה הכי ראשונית שלנו בבורא, הכי עצמית, היא כמתגלה.
למשל, שמעתי פעם ראיון עם הסופר עמוס עוז. הוא אמר שדרך עבודתו היא להעלות בדמיונו את הדמויות שבספר ואת המצבים והיחסים שלהן, ולראות לא זה הולך. ופעם היהת גיבורה שהנישואין שלה לא היו טובים, והסיפור היה על ההתמודדות שלה עם זה. והיא עלתה בדמיונו, כמו מישהו שנראה אליו אדם בחלום, ואמרה אין לך מה לחשוב על סיפור הבעיות שלי בנישואין כי אני מתגרשת. והוא אמר לה את לא מתגרשת, זה כל העלילה ומה שיש לי לספר, איך את מתמודדת עם הקושי שבנישואין. והיא אמרה לא אכפת לי מה אתה אומר, אני מתגרשת וזהו. והוא היה מוכרח לכתוב שהיא מתגרשת, ולכתוב את כל הסיפור אחרת.
אם אשאל את אותה גיבורה על עמוז עוז בעצמו, האדם, למה הוא כותב את הספר, מה הוא רוצה, מה מבחינתו התכלית של הספר הזה, לא תהיה לה תשובה. אריסטו כתב שלמילה "נמצא" יש יותר ממובן אחד. הגיבורה 'נמצאת' ועמוס עוז 'נמצא', אבל לא באותו מובן, לא באותה מציאות. זה רובד מציאות אחר. לכן לא יתכן שתהיה לגיבורה הדמיונית שום ידיעה על חייו המציאותיים של עמוס עוז. היא לא יכולה לדעת למי הוא מתגלה בכתיבה שלו, ולמה הוא מתגלה. אבל היא יודעת שהוא מתגלה כי היא בעצמה חלק מהגילוי, היא חלק מהסיפור. אם היא קיימת אז בהכרח עמוס עוז מתגלה. בהכרח הוא כותב סיפור, עובדה שהגיבורה קיימת. בוודאי הוא לא כותב את הספר כדי לגלות את עצמו לאותה גיבורה שבסיפור. כי היא חלק מהסיפור ולא הקהל שלו. הקהל מוכרח להיות אדם מציאותי, שקיים באותו רובד מציאות כמו עמוס עוז. אבל אם עמוס עוז יחיד כמו האלוה, אז אין לנו שום תשובה מה התכלית בגילוי עצמותו על ידי הסיפור שהוא כותב. זה מה שכתב המורה נבוכים בכמה מקומות שאין תכלית לבריאה, אין לשאול למה הוא בורא את העולם, לשם מה, לאיזו תכלית. התכלית היא רק כי כך הוא רוצה.
.
.
.
.
(הערה:
האר"י ז"ל בספר עת חיים שער א' ענף ב' כתב:
"כשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וכן על דרך זה שאר הכנויים"
.
ובנוסח אחר:
"וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות"
.
יש שטעו לפרש את כוונת האר"י שהבורא ברא כדי לגלות את עצמו לנו. זו טעות גמורה ומוכרחת. לשון האר"י עמוקה מאוד ומופשטת מאוד, ולכן תמיד התוכן שלה הוא בבחינת משל וסוד ביחס להבנה הפשוטה שלנו, גם אם זה לא ממש משל. ויש אזהרות רבות ועצומות לא לקרוא אותה בפשטות כמו שזה נשמע לנו. הרבה טעויות מרות נבעו מקריאה של לשונו לפי הפשטות של הבנתנו.
האר"י כותב שהנבראים נבראו לסיבה של התגלות רחמיו וכו'. אנחנו חלק מהנבראים, כלומר אנחנו נבראנו כדי שיתגלו רחמיו דרכנו, נבראנו כציור של רחמיו. לפי הפירוש המוטעה תכלית הבריאה היא להתגלות אלינו, ואיך הוא מתגלה אלינו, הוא בורא אותנו ואנחנו בעצמנו הגילוי של רחמיו. יוצא שאנחנו הסיבה של קיומנו. כי אנחנו בעצמנו הגילוי, וסיבת הגילוי היא למעננו. יש עוד הרבה להאריך בזה. אבן סינא ברמיזות והערות בתחילת חלק המטאפיזיקה מאריך בזה. הוא מבאר שלא יתכן שהנמוך יהיה תכלית עבור הגבוה, כי הגבוה יותר חשוב והוא בהכרח יותר תכלית מהנמוך. למשל אם יש יתוש שאור הירח מועיל לו למצוא את דרכו בלילה, אין להסיק מזה שתכלית מציאות הירח היא לתכלית אותו יתוש. אולי היתוש תופש כך, ואולי מבחינתו זה נכון וטוב להרגיש שהעולם והבורא אוהבים אותו יותר מכל והכל סובב סביבו, אבל מצד האמת וודאי זה לא כך. אפשר שהוא אהוב עד מאוד, אבל לא שהוא התכלית של מציאות הירח. אין גם תכלית אחרת שתתחרה ביתוש, גם הירח בעצמו אינו תכלית. אין בכלל תכלית לשום דבר. יש רק מציאות כמו שהיא, והיא משום שכך הבורא רוצה.
לומר שיש תכלית לבריאת העולם שבגלה הבורא ברא את העולם, והתכלית היא שיתגלה טובו לבני האדם, זה כפירה גמורה באחדותו. יוצא מזה שסיבה חיצונית לו הפעילה אותו. בני האדם היו צריכים שהוא יתגלה אליהם וכדי להיטיב איתם הוא התגלה. הרי הם הפעילו אותו להתגלות. וזה סתירה לכך שהוא אחד ואין בלתו כלל.
גם יש לשאול למה הוא ברא את בני האדם באופן שהם זקוקים להתגלות טובו, כלומר ברא אותם שמצד עצמם הם חסרים וחשוכים ונזקקים שהוא יאיר עליהם את התגלות טובו ובלי זה הם יהיו בחושך. מה טוב בלברוא אותם כך? מה התכלית בזה
האר"י רק אומר שצורת המציאות היא גילוי. המילה "סיבה" אצל האר"י כאן פירושה צורה של סיבה ולא סיבה ממש, צורת העולם היא שהוא קיים לתכלית לגלות את רחמיו ושאר שמותיו של הבורא, אבל זו רק צורה שמתגלה בו ולא התכלית ממש. וכמו שאותה גיבורה בסיפור של עמוס עוז יודעת שעמוס עוז מגלה את עצמו בסיפורים, בלי לדעת למה הוא עושה את זה, כך אנו יודעים שהבורא מגלה את עצמו בבריאה, אבל איננו יודעים למה הוא מגלה את עצמו בבריאה.
.
.
במורה נבוכים א' נ"ד כתב:
"והענין הנה אינו שהוא בעל מידות אבל פועל פעולות דומות לפעולות הבאות מאתנו ממידות – רצוני לומר מתכונות נפשיות – ולא שהוא ית' בעל תכונות נפשיות.
[…]
וכן הפעולות כולם הם פעולות דומות לפעולות הבאות מבני אדם מהיפעלויות ותכונות נפשיות והם באות מאתו ית' לא מענין מוסף על עצמו כלל"
הרי זה כמו שכתבתי שהתגלות טובו היא רק ציור של התגלות טוב, ומה שתכלית הבריאה היא לגלות עצמו לבני אדם כדי להיטיב איתם, כי הוא טוב ומטבע הטוב להיטיב (זה לשון ספר התניא, וגם ברמח"ל בדרך ה' פרק ב', ובדעת תבונות, כתב כעין זה), זה רק ציור של תכלית, אם אדם היה עושה כך זו היתה עשייה לשם תכלית, אבל לא שהוא בעצמו פועל לשם תכלית חיצונית לו, אלא הכל בא מאיתו יתברך ולא מעניין מוסף על עצמו. כמו שהוא עצמו אין לו סיבה, כך פעולתו אין לה סיבה, כי היא עצמותו ולא משהו אחר.
האדם אחרי שלמד וזכה להשגת דעת אלוהים מתאחד עם בוראו באחדות גמורה ומוחלטת, השכל המשכיל והמושכל הם אחד, האחדות שהיא הסוד והאור שבצורות המופשטות של החכמה. בדרך עזה כמוות אהבה ובדרך והיו לבשר אחד, לא רק רצון לאיחוד אלא איחוד ממש. ומזה מתבטל לחלוטין, ומתברר שגם לא היה מעולם, כל הפירוד והצד כאילו יש שניים. אם האדם כאדם הוא התכלית לבריאה, שהיא נבראת כדי לגלות ולהאיר לו וכדי להיטיב עמו, הרי האדם נשאר נפרד. כי הוא תכלית של הבורא, הבורא עשה משהו בשבילו, כלומר כנפרד מהבורא, אחרת אין "בשבילו", ואז מעשה הבורא הזה זה לא יכול להתבטל. כי תכליתו של הבורא לא תתבטל. והאדם לעולם לא יהיה אחד פשוט ומוחלט וגמור בלי מורכבות כלל, עם בוראו.
.
מכאן שורש לתפישה המהופכת ששולטת בזמננו בחיים הדתיים, שהבורא עובד אותנו ולא אנחנו עובדים אותו. אם אני מברך ברכת המזון כי זו סגולה לפרנסה, הרי אינני מודה לבורא אלא משתמש בו כדי להרוויח כסף. כי אני התכלית, הוא קיים לתכלית שיהיה לי טוב. אז אעשה איתו עסקים חזיריים שבהם אני מרוויח יותר ממה שהגון. הקדשתי חמש דקות לברכת המזון וארוויח לפחות מאתיים דולר. זה שכר לא הוגן, אבל אני התכלית והכל נועד להיטיב איתי, אז למה שלא אנצל את זה לתועלתי. וכך בכל דבר. החילוני והגוי ישרת אותי כי לא הוא תכלית הבריאה כי לא הוא מי שמתגלים לו שמותיו של הבורא, וזה משריש לכל תנועת נפש בכל דבר. נעשה מזה שגם אשתי היא כדי להשתמש בה לתועלתי, אי אפשר שלא אתפוש את עצמי כיותר "תכלית הבריאה" מאדם אחר. לשים את עצמי במרכז כתכלית זו תנועה נפשית שאם מזינים אותה היא לא עוצרת בשום גבול, היא אוכלת הכל. לבסוף אני בעצמי נעשה עבד לתכלית שהיא התועלת של עצמי. אשב בכולל ואקבל דירה מהחותן ומשכורת מהמדינה וכבוד של אברך חשוב, ואשתעמם עד מוות ואתנוון ולא אתפתח כגבר וכאדם. אם התכלית של העולם היא להיטיב איתי, שהבורא עצמו ייטיב איתי, וכל העולם הם שלוחיו, אז למה שאטרח בעצמי. למה לא אשאר תינוק שמיניקים אותו)
.
.
.
.
גילוי פירושו שיש רקע הפכי. אור הוא בגילוי רק אם יש אפשרות להעלות על הדעת חושך. אם חושך אינו מושג שנברא גם לא רק כדי שיהיה אפשר להעלות אותו על הדעת כאפשרות שאינה אמת, אז האור לא בגילוי. אין לו הגדרה, הוא לא נקרא אור. האור בהכרח מאיר את החושך. ללא האור יהיה חושך. האור הוא גילוי אחדותו, החושך הוא האפשרות להעלות על הדעת יציאה מאחדותו. גילוי אחדותו פירושו שיש אפשרות להעלות על הדעת יציאה מאחדותו. הגילוי הוא בשלילת האפשרות הזו, על רקע האפשרות מתגלה שבאמת אין יציאה מאחדותו כלל.
זו המציאות, שהיא ארבעת אותיות שם הוי"ה שהם ארבעת היסודות שהם עשר הספירות (באמת יש רק ארבע ספירות, כי כל השבע התחתונות נחשבות לאחת). האחד הראשון היא אחדותו כאין סוף, אחד מוחלט בלי מורכבות כלל, שאין בו גילוי, ולכן הוא 'אין' ולא 'יש'. השתיים היא ספירת החכמה, העיגול הריק של הצמצום שכתב האר"י, זה הנבראים. היציאה מהאחדות. אחר כך השלוש הוא החיבור בין הבורא לנבראים, שהוא אפשרי כי בעומק, בסוד, הם אחד גמור.
הארבע הוא הסוד של השלוש, הזיווג. מלשון רביעה. שם והיו לבשר אחד. עזה כמוות אהבה, רשפיה רשפי אש שלהבתיה. הכל נשרף באהבה. אצל האוהב עד הקצה, הוא ואהובו אחד גמור ופשוט. ואם שואלים אבל אתם שתיים הוא ישיב שזה לא נכון, אין שתיים, ותו לא. פה סוף הגילוי, התגלה שיש רק אחדותו הפשוטה ואין שום דבר שיוצא מזה, אין בכלל שתיים. כל עניין השתיים הוא רק לגלות שאין שתיים. אש שאוכלת את עצמה, כמו הסנה. זו שלהבת שקשורה בגחלת ובאמת לא יוצאת מהגחלת. ולכן המציאות לפי האמת היא הארבע, כי שם הוא הגילוי ושם גם אין את החושך, החושך הוא רק כלי לגילוי, מצע, והגילוי הוא הבירור שהחושך איננו וגם לא היה מעולם.
.
בגמרא בבא מציעא פ"ד א' נאמר שרבי ישמעאל ברבי יוסי ורבי אלעזר בן רבי שמעון הייתה להם כרס גדולה. כשהיו נפגשים ועומדים זה מול זה כך שכרס נוגעת בכרס, צמד בקר היה יכול לעבור ביניהם מתחת לכרסיהם.
גברת רומית שאלה, אם כן בניכם אינם שלכם. עם כרס כזו אי אפשר לקיים תשמיש המיטה. הם ענו לה: "אהבה דוחקת את הבשר".
אם יש צמד בקר, ואדם אחד עומד מצדו האחד של הבקר, ואדם שני עומד מצידו השני של הבקר, איך אפשר ששני בני האדם יוכלו לדחוף ולכווץ את בשרו של הבקר עד שייגעו בני האדם זה בזה במגע גמור של כל גופם?
נמצא שאין בכלל בשר, יש רק אהבה. הבשר חדל מלהתקיים אחרי שגילה את האהבה. האהבה כילתה את מציאותו לגמרי.
.
.
וכעין זה בסנהדרין ז' ב' (מתורגם):
"ההוא שהיה הולך ואומר: כשאהבתנו היתה עזה – על חודו של סכין היינו שוכבים. עכשיו כשאהבתנו איננה עזה – מיטה שאורכה שישים אמה אינה מספיקה לנו"
איך שני אנשים יכולים לשכב על חודו של סכין? (מאמרי חז"ל כאלה תמיד יש לקרוא כפשוטם ממש, כך ייסד רבי ירוחם. אחרי שקוראים באופן פשוט ממש משם אפשר גם לקחת את זה להבנה עמוקה, אבל מוכרחים מקודם להבין פשוט. למשל נאמר "אילמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו". ורבי ירוחם התקשה, אם נוגסים בבשרו של החבר, מרגישים איך הוא מפרפר, זועק מרה, דמו החם נשפך על פניו של הנוגס בו, ולקול זעקותיו נוגסים בו שוב וקורעים עוד חתיכה מבשרו כשהוא עוד חי, לועסים ובולעים. שום אדם לא יכול לעשות כך, אז מה הביאור בדברי חז"ל? כך צריך ללמוד את כל מאמרי חז"ל). הכוונה כמובן לזיווג. אין מקום לתשמיש המיטה על חוד של סכין. שוב, האהבה דוחקת את הבשר, מבטלת את מציאותו, הכל חוזר לאחד. זה עניין הסכין, שהוא בבחינת "עזה כמוות אהבה". "כמוות" פירושו שכל ענף חוזר לשורשו, וחוזר להיות רק 'אין'. זה הגילוי. הייתה אפשרות להעלות על הדעת יציאה מהאחדות, והתברר שבאמת לא הייתה יציאה מהאחדות הפשוטה המוחלטת שאין בה מורכבות כלל.
.
.
.
.
הגילוי הזה נמצא ביחס בין האין סוף ברוך הוא (ספירת כתר) ובין ספירת החכמה, היא העיגול של הצמצום, החומר הראשון. החכמה היא צורת יציאה מהאחדות, כי יש בה גבולות והגדרות, שזה לא האחדות הפשוטה שאין בה מורכבות כלל ואין בה שום הגדרה כלל. והחכמה מבטלת את עצמה, בהתאחדות השכל המשכיל והמושכל, הוא המושכל הפשוט לחלוטין שאין בו הגדרה והוא כליונה של החכמה, ובזה החכמה חוזרת למקורה. העיון של החכמה מביא לתפישה ששורש המציאות הוא האין סוף ברוך הוא, שהוא הכרחי המציאות. כמו שכתב המורה נבוכים ב' א' בעיון השלישי שיש הכרח של חכמה לומר שיש הכרחי מציאות. הכרחי מציאות הוא משום שאין בו שום הגדרה ולכן אי אפשר לומר עליו שלילה כי לא מוגדר את מה שללנו.
המציאות של הנבראים בהכרח שואבת את מציאותה ממציאותו של הכרחי המציאות.
התחלת הלכות יסודי התורה:
"יֵּשׁ מָצוּי רִאשׁוֹן, וְהוּא מַמְצִיא כָּל הַנִּמְצָא, וְכָל הַנִּמְצָאִים מִן שָׁמַיִם וָאָרֶץ וּמַה שֶּׁבֵּינֵיהֶן לֹא נִמְצְאוּ אֶלָּא מֵאֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ. וְאִם יַעֲלֶה עַל הַדַּעַת שֶׁהוּא אֵינוֹ מָצוּי – אֵין דָּבָר אַחֵר יָכוֹל לְהִמָּצֹאות.
וְאִם יַעֲלֶה עַל הַדַּעַת שֶׁאֵין כָּל הַנִּמְצָאִים מִלְּבַדּוֹ מְצוּיִין – הוּא לְבַדּוֹ יִהְיֶה מָצוּי, וְלֹא יִבְטַל הוּא לְבִטּוּלָם, שֶׁכָּל הַנִּמְצָאִים צְרִיכִים לוֹ, וְהוּא בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ צָרִיךְ לָהֶם וְלֹא לְאֶחָד מֵהֶם.
לְפִיכָךְ אֵין אֲמִתָּתוֹ כַּאֲמִתַּת אֶחָד מֵהֶן."
איך הוא משפיע מציאות על הנבראים? איך מציאותו עוברת ממנו אליהם? ובמעבר הזה המציאות משתנה ממציאות הכרחית שלו, למציאות אפשרית של הנבראים? אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם, אבל יש להם אמת, קצת אמת, לא כאמיתת הבורא אבל מעט אמת כן יש בהם. איך יתכן מדרגות באמת, מעט אמת או הרבה אמת?
אלא המובן הפנימי בכל זה שאין בכלל נמצאים. ומעולם לא היו. הכל הוא רק ריצוד שלהבת של העלאת משהו על הדעת כאפשרות בלבד, תוך שלילת האפשרות הזו מייד, מיניה וביה.
כך החכמה חוזרת לאין סוף.
.
.
אותו יחס בין החכמה לאין סוף, שהחכמה היא צמצום של האין סוף, וזה רק מצע לגילוי אור האחדות של האין סוף ואין צמצום שלו כי אין יציאה ממנו כלל ועיקר כי הוא אחד מוחלט, היחס הזה חוזר על עצמו שוב ביחס בין החכמה לבינה, וכן הלאה, וכך חוזר ריבי רבבות של מדרגות, עד שאותו יחס עצמו הוא גם אצל יתוש שבטבור הארץ (כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ב' ט').
הצורה של היתוש היא מיסוד האחדות, זו עניינה של צורה, כשהיא מופשטת מחומר היא אור האחדות. זה עניין גדול בפני עצמו. גוף היתוש החומרי הוא מיסוד הפירוד. כח הדמיון והחוש תופשים את היתוש החומרי האחד המסוים הזה כדבר שיש לו מציאות מצד עצמו. אבל השכל רואה שאין זה כך.
למשל אם זה כלב, ויש כלב גדול שחור קצר פרווה וזקוף אוזניים, ויש לידו כלב קטן לבן ארוך שיער ושמוט אוזניים, ולידם יש טלה או ארנבת שדומים לכלב הלבן הקטן יותר ממה שאותו כלב לבן דומה לכלב השחור הגדול. כל תינוק וכל חתול מיד יידע ששני הכלבים הם 'כלב', והארנבת היא חיה אחרת. וזה משום שהוא תופש את הצורה של כלב. הרי שכלב כיחיד פרטי בלי הצורה (האידיאה) לא היה כלב, כי בלי הצורה לא היינו מאחדים את הכלב הגדול והקטן להיות אותה חיה. אלא היינו אומרים שהם נפרדים זה מזה כמו מהארנבת.
גם כלב כשהוא צעיר הוא שונה בכל דבר מאותו כלב כשנעשה זקן. למה לא נאמר שכשהוא הזקין הוא הפך לחיה אחרת ממה שהיה בנעוריו? כמו בסיפור של קפקא שאדם הפך לחיפושית. אלא הצורה שלו היא המלכדת את החיה הצעירה והחיה הזקנה להיות אותה חיה.
אריסטו כותב, לפי ביאור אבן סינא בתחילת ספר הריפוי חלק הפיזיקה, שכל דבר בטבע הוא גילוי של הבורא, וכיוון שהבורא נצחי גם הגילוי בהכרח נצחי. הכלב היחיד אינו נצחי, לכן אינו חלק מהטבע. הוא מת. וגם לפני שמת, הוא מזדקן בתמידות שזה גם אופן של מוות. אלא הוא מעמיד דור המשך, כלומר המין הכלבי נמשך לנצח, ולכן העצם שקיים בטבע הוא המין הכלבי שהוא הצורה, ולא הפרט של הכלב היחיד החומרי.
זו רק דוגמה קטנה, יש עוד שיקולים שכליים רבים לראות בפרט החומרי שמציאותו העצמית היא צורתו.
התפישה הזו שהעצם החומרי הוא צורתו, מחזירה את העצמים החומריים לאחדות. וזה אותו עניין כמו שספירת חכמה חוזרת לאין סוף האחד הפשוט.
.
.
.
.
הגילוי מתעצם יותר ככל שהחושך חשוך יותר. ככל שהרקע הוא חושך עמוק ורב יותר, כך האור שמתגלה על הרקע של החושך הזה, בוהק יותר, גלוי יותר. לכן הבריאה הולכת עד הקצה הכי אחרון של החושך.
החושך הוא שיש ליחיד החומרי הפרטי מציאות משלו, בפני עצמו, בכוחות עצמו. זה הכפירה באחדות הבורא.
אם אני רעב ומכין לעצמי נתח בשר צלוי, לרוב איני תופש בו את הצורה הכללית האידיאית המופשטת של "בשר". אלא אני תופש חתיכת בשר פרטית מסויימת חומרית זו, ובה אני חפץ. האכילה היא אופן של זיווג, הנאת זיווג. אם יש אשה שהיא יפת תואר ויפת מראה, "יפת תואר" הוא תווי הגוף, ו"יפת מראה" הוא זיו קלסתר כמו שכתב רש"י על הפסוק, אדם יכול להשתוקק אליה משום יפי תארה, אבל באיחוד הוא מתאחד גם עם הזיו ששרוי עליה. שהוא יסוד אלוהי, שמיימי. כמו שבשירי האהבה שרים הרבה על האלוהיות של האהבה, השמיימיות שלה. בלי יכולת להסביר מה הקשר בין אהבה לאלוהיות. מי שאוהב רק הוא יודע כמה שמיימית יכולה האהבה להיות.
אבל יש תשוקה לזונה. שם זה נפרד, התשוקה הזו היא רק לתואר הגוף החומרי ולא לזיו התכלת הטהורה ששורה על הפנים ובעיניים. אין שם התמסרות, לתת את כל ליבו, כל עצמו, למות באהבתו. שם יש לקיחה. המתאווה לזונה לוקח לעצמו את עונג הזיווג. כי אין שם מיסוד האחדות שאליו אפשר להתמסר. יש שם מציאות של הפרט לבדו. ולמה שאתמסר לפרט שהוא כמוני, למה שלא אקח אותו שהוא יתמסר אלי, ישמש כלי להנאות שלי.
השכל רואה את זיו הקלסתר, כח החוש והדמיון רואה רק את העטיפה החיצונית של התווים הגופניים, ובראיה כזו הפרט יש לו מציאות נפרדת משלו. כלומר הוא חומר ולא צורה. יציאה מהאחדות האלוהית ולא התכללות בה.
זה פירוש הלשון "לבד" שכתב המורה נבוכים ג' ל"ג:
"כי בהמשך אחר התאווה לבד, כמו שיעשו הסכלים, יבטלו התשוקות העיוניות ויִפסד הגוף ויאבד האדם קודם זמנו הטבעי, וירבו האנחות והדאגות, ותתרבה הקנאה והשנאה והמלחמות לקחת מה שביד זולתו. והמביא לכל זה היות הסכל משים ההנאה לבד תכלית מכוונת לעצמה."
.
כשאומרים שהתורה היא נגד חומריות, ומנסה להעלות אותנו לרוחניות, הכוונה היא להוציא אותנו מהתאווה אחרי ההנאה "לבד", כלומר אני נהנה לבדי בלקיחה לעצמי את עונג החיבור מצידו החיצוני בלבד. אם מצורף לזה עונג ההתכללות בכללי, באלוהי, אז אדרבא, ככל שיש יותר הנאה חומרית כך משובח. מסופר במסכת ברכות שרב ושמואל, שני גדולי החכמים בגמרא, אמרו שאם אחרי שהם כבר שבעים לגמרי מהארוחה, היו מביאים להם מאכל חביב במיוחד, כמו כמהין או גוזלות, בלי ספק היו אוכלים אותו. כלומר הנאת אכילה "גשמית" , זללנית, לא היו מסרבים לה. כי הם בנוסף להנאת הטעם הטוב הגופני, השיגו גם שהגוזלות האלה נמצאים מכח שיש מצוי ראשון שממציא כל נמצא, בתמידות הוא ממציא כל נמצא, ובעת האכילה הוא ממציא את הגוזלות, וההנאה של הזיווג היא גם הזיווג איתו. ועל זה מברכים על האכילה "שהכל נהיה בדברו". שרואים את "דברו" מקיים את מציאות המזון ברגע האכילה. ובאופן כזה ככל שאפשר לאכול יותר מטעמים כן ייטב, וטעות מרה היא לצמצם את זה.
.
.
.
כח הדמיון שפועל בנפרד מהשכל הוא הקצה של החושך של הסתר האחדות האלוהית. הדמיון משיג את האמת. אם אני רואה שכעת לילה ויודע שזו האמת, זה ידיעת אמת על ידי כח החוש והדמיון, הדמיון הוא מה שמעבד את רשמי החוש. הדמיון משיג את הגוף החומרי כבעל מציאות עצמאית, הרי שזו השגת אמת שאומרת שהבורא אינו אחד מוחלט. זה עוצם החושך.
היציאה מהחושך הזה היא על ידי שיש לאדם כח השגה יותר נעלה מהדמיון, הוא השכל, ושם הוא תופש שבאמת אין לגוף החומרי מציאות משלו, אלא הוא נמצא רק בצורתו, והיא מופשטת, והיא ענף של גילוי האחדות האלוהית (בדרכים עמוקות רבות שיש ללמוד אותן כדי לראות את האלוהות בעולם, וזו עיקר עבודת האדם ולא אאריך בזה כאן. למשל גם עניין הרצף שכתב ב"על השמיים" מאת אריסטו פרק א', שאנו לומדים אותו כעת בשיעור על הזוהר, מראה שאין מציאות לגוף חומרי אלא רק צורתו. הכוונה שאין חלקיק חומרי שלא מתחלק יותר, אלא אפשר לחלק את החומר עד אין סוף, והחלקיק האחרון הוא כבר אפס מוחלט ואי אפשר לחזור ולהרכיב ממנו את מה שחילקנו. ואם כן אין ממשות בחומר, הוא לא ממש קיים, ומה שיש הוא הצורה בלבד. ויש עוד הרבה מאוד עיונים כעין זה).
.
זה כמו שבקריעת ים סוף, משה אמר לברוח לתוך הים, ונכנסו לים, והים לא נבקע, והם המשיכו ללכת בתוך המים עד שהמים הגיעו לנחירי האף, ואז צעקו הושיעה ה' כי באו מים עד נפש ורק אז נבקע הים. גם כאן, כח הדמיון משיג את המציאות לאמיתה, כאמור בשכל לא היינו יכולים לדעת שכעת לילה (היינו יודעים שיש 'לילה' אבל לא שהוא כעת), ורק החוש משיג אמת זו. אז כלי ההשגה שלנו משיג שיש יציאה מהאחדות כי לגוף החומרי יש מציאות עצמאית, לפי תפישת הדמיון. הדמיון תופש אמת, ואם כן באמת יש לגוף החומרי הפרטי מציאות משלו. אבל יש אמת ויש עומק של האמת, ואת העומק רק השכל משיג, שהמציאות העצמאית הזו בהכרח אחרי שמתבוננים בה לעומק מתגלה שהיא לא אמיתית והמציאות היא הצורה לחוד. חלק מהאדם כבר השיג שהבורא לא אחד כי יש נבראים בעלי מציאות עצמאית משלהם. זה החלק שטבע כבר במי הים עד הנחיריים. ברגע האחרון באה ההצלה, שיש שכל שמשיג שאמנם הדמיון ראה אמת אבל יש עומק של האמת, ששם מתגלה אחרי העיון שאין יציאה מהאחדות. זו הצלה על חוט השערה ממש. התחילה כבר נפילה, ובנפילה עצמה באה ההצלה, כאילו השכל קולט את האדם הנופל באמצע נפילתו, כמו מי שכבר נפל מהגג, ומציל אותו כשהוא באוויר אחרי שכבר נפל.
אם יהיה עוד צעד לכיוון החושך הוא בהכרח יהיה שגם לפי השכל יש מציאות עצמאית ליחיד החומרי. ואין מעל השכל ולכן לא יהיה מי שיציל ויישאר השקר שאין אחדות גמורה של האלוה.
כאן בהכרח נעצרת החתירה של הבורא להגיע לחושך מקסימלי. כאילו יש משהו שמאלץ את הבורא ולא מאפשר לו להמשיך לברוא כרצונו, כלומר לחתור ליותר ויותר חושך כדי שהגילוי יאיר עוד יותר. זה עצמו מונח בקצה האחרון של החושך, שיש אפשרות להכריח את הבורא לעשות משהו שהוא לא רצה.
.
.
זו הלשון התמוהה ביותר שכתב המורה נבוכים:
"כאשר התבאר שהענין כן ולא היה אפשר בגזרת החכמה האלוקית שימצא חומר מבלתי צורה ולא שתמצא צורה מאלו הצורות מבלתי חומר"
איך ייתכן שיש משהו שהוא בלתי אפשרי אצל הבורא?
.
וכן הוא בסיפור הבריאה השני אצל אפלטון בטימיאוס (הסיפור הראשון מדבר רק בצורות, והשני מתייחס לחומר. וכך גם בספר בראשית, החידוש בסיפור הבריאה השני בפרק ב' של ספר בראשית הוא ההתייחסות לחומר):
.
.
.
.
מה שהקצה האחרון של החושך הוא ממש עד הקצה, ועד בכלל, מחייב שתהיינה מדרגות ביניים שבהן העניין חוזר על עצמו, כל פעם באופן מופשט יותר, עד הגילוי הכי מופשט של ספירות כתר וחכמה.
כי אם אפשר לגלות בתפישת הגוף החומרי בעל המציאות העצמאית, שבאמת הוא לא יוצא מהאחדות האלוהית ואין לו מציאות משל עצמו, אז זה לא החושך הכי גדול. אלא באמת אי אפשר לראות בגוף החומרי שאין לו מציאות עצמאית. עד כדי כך רב החושך. רק אם לומדים את ספירת כתר וספירת חכמה, ההתחלה העליונה של הצמצום, מזה אפשר להסיק על הגוף החומרי שגם הוא אינו אלא רק צמצום ובאמת אינו יוצא מהאחדות של האין סוף ברוך הוא.
הגוף החומרי עצמו כל כך חשוך שאי אפשר להימלט מהחושך גם לא באמצעות השכל. רק אם מסתכלים במדרגות אחרות של הצמצום אפשר להגיע מזה גם לתפישה שהגוף החומרי הוא רק צמצום ואינו מציאות חיצונית לבורא המופשט לחלוטין.
האות ה"א לפי חז"ל היא משל לחדר שבו האדם גר כי עיקרה הוא צורת ריבוע. לחדר הזה אין רצפה, נופלים למטה. אי אפשר לחזור להכנס פנימה דרך הרצפה החסרה, הנפילה מוחלטת ואין לה תרופה. זו התפישה שיש לגוף החומרי מציאות עצמאית, אי אפשר להשתחרר מזה. מי שמאיים עלי ברובה טעון, אני תופש שיש מציאות לרובה החומרי הפרטי הזה והוא לא רק גילוי צורת רובה מופשטת. כשאני רעב אני לא יכול תפוש שנתח הבשר הריחני הוא רק צורה מופשטת של בשר. זו תהום של גיהנום ואבדן שאין אפשרות לצאת ממנה.
אבל עשו חלון לאות ה"א מהצד, בחלק העליון שלה. החלק העליון מרמז שמדובר בהתבוננות בעליונים, בספירת כתר וחכמה, לא ברובה או בנתח הבשר. משם אפשר להכנס בחזרה, ומזה ללמוד שגם הרובה והבשר הם רק צורות ששרשן הוא באלוהות האחת המופשטת.
.
מספרים (לא ביררתי בדייקנות מבחינה היסטורית. זה לא חשוב לענייננו) שהרב מבריסק נסע במכונית בשנת 1941 מבלארוס ליוון, מסע ארוך מאוד דרך שטחי הכיבוש הנאצי, לפעמים באזורי חזית, והוא במכונית עם בגדיו היהודיים וזקנו, ועברו בעשרות מחסומים של הצבא הגרמני, ובכולם החיילים לא עיכבו אותו, כאילו לא ראו אותו. והוא הסביר שהוא חשב על כך שאין מציאות עצמאית לפרט החומרי היחיד, דהיינו החייל הנאצי, ולכן באמת לא היתה לו מציאות.
אי אפשר להגיע לתפישה כזו מהתבוננות בחייל הנאצי לבדו, אם לא קדם לזה לימוד מופשט בשרשי הבריאה. הפחד לא מאפשר את זה. והפחד נובע מתפישה השגויה שיש לנאצי מציאות עצמאית. זה מעגל סגור. רק עלייה למעלה, דרך החלון הגבוה, מאפשרת את זה. לכן יש בבריאה מדרגות מדרגות של היחס בין המצומצם למופשט. והן כמו סולם שעולים ויורדים בו. עולים לספירות כתר וחכמה להשיג את האמת, ואז יורדים למטה ומשיגים את האמת הזו בחייל ובנתח הבשר וכל כיוצא בזה.
.
.
.
.
נחש הוא מלשון נחושת, וכתבו נחושת קלל, כלומר מלוטשת ומבריקה. והרקנאטי כתב שזה מלשון לא תנחשו.
הכוונה שהדמיון רואה רק את התווים החיצוניים, את המציאות של הרט החומרי כמציאות עצמאית, כיופי עצמאי, כברק וזוהר עצמאיים. התפישה הזו נקראת "ניחוש" ביחס להשגת השכל שרואה עמוק פנימה עד אמצע, הלב, שהמציאות היא של הבורא לבדו. השכל הוא השגה וביחס לזה הדמיון הוא ניחוש, השערה בלבד שאינה ראייה צלולה של המציאות.
.
.
.
.
מציאות ותפישה הן אחד.
למשל אם אב ובנו הקטן הולכים לבית המדרש, אצל האב המציאות היא שהמקום הוא בית מדרש. יש שם חכמים, אומרים דברי חכמה ולומדים, זו עובדה. אצל הילד המציאות של המקום היא חדר סתם. זה משל לעולם הזה ולעולם הבא שההבדל ביניהם הוא רק בתפישה, הרמב"ם בהלכות תשובה סוף פרק ח' רמז לזה.
.
.
זה לא שהמציאות היא רק תפישה, ולא שיש קודם מציאות ורק אחר כך התפישה תופשת אותה, אלא הם באים כאחד. כמו שאמרו במסכת אבות: "אם אין בינה, אין דעת. אם אין דעת, אין בינה. אם אין קמח, אין תורה. אם אין תורה, אין קמח.
שורש העניין של שני הצדדים של הדברים התלויים זה בזה נכונים ביחד, הוא סוד גדול ולא כאן המקום להאריך בו.
.
.
.
הדמיון הוא כח תפישה, הוא השגת אמת. לכן המציאות היא כמו שהוא משיג והאמת היא שיש מציאות עצמאית פרטית לגוף היחיד החומרי.
זה לא שקר אלא רק שטחיות, רק התמונה כמו שנראית כלפי חוץ בלי העומק הפנימי של שורש מציאותה. זו מציאות שטחית, בלי לב ואמצע ושורש ואמת. ועדיין מציאות. מציאות של מראה חיצוני. למשל אם אדם מסתכל על בבואה של ראובן בראי, הוא רואה את ראובן זז ונושם וזו אמת. אבל אם הוא ידבר עם הבבואה הוא ימצא שם משהו חסר לב, שהוא רק השתקפות, רק תווי תואר. זו מציאות של ראובן, כי יש שם במציאות את התואר של מראה ראובן, אבל עצמותו של ראובן אינה שם.
זה הפירוש של ה"סטרא אחרא". נאמר על זה בספרי קבלה שהסטרא אחרא הוא ציור של המציאות האמיתית כמו שהיא, והוא כמו קוף בפני בן אדם והוא יונק את מציאותו מצד הקדושה, שהוא אותה מציאות עצמה רק לא כבבואת ראי אלא אמיתית.
זה כמו לבוא על זונה, שהיא בבואת מראה של אשה יפה. הלומד תורה שלא לשמה הוא כך, שהרי הוא לא מתמסר, וזה משום שאינו משיג בה את הצד של האלוהות. צד האלוהות מחייב התמסרות טוטאלית כי הוא שהכל אחד מוחלט ואין מקום לפרט האינדיבידואל. ובכל דבר אפשר שיהיה על דרך זו, כי כל פעולה היא חיבור וזיווג והנאה. לכן בכל דבר יש אפשרות טעות ליפול לסטרא אחרא.
"סטרא אחרא" תמיד מופיע בארמית, לא אומרים "הצד האחר" שזה התרגום העברי. כי העברית, לשון הקודש, היא העצם, המציאות האמיתית. לשון ארמית היא הלשון המדוברת, כמו יידיש או לדינו או ערבית, או גם אנגלית בזמננו, השפות האלה הן האופן שבו האדם תופש, לא המציאות בעצם. הסטרא אחרא כל כולו הוא רק באופן שהאדם תופש, במציאות בעצם הוא איננו. לכן שמו דווקא בארמית. הרמב"ם רומז לזה כמו שנראה במקורות.
.
.
.
.
השכל המופשט שהוא זר לטבע.
האדם נברא פעמיים. פעם אחת הוא נברא כמו עוד חיה או בהמה בלי צלם אלוהים (בבראשית א' כ"ד, לפי מדרש רבה. הבאתי במקורות), זה הנחש. ואחר כך נברא כאדם ממש עם צלם אלוהים.
צלם אלוהים שבו נברא האדם כתב המורה נבוכים א' א' באמצע הפרק, שהוא הכח המדבר. הכח המדבר נקרא גם השכל השימושי (וגם השכל הדברי), מה שאנו משתמשים בו באופן רגיל. שכל של מילים וחישובים. שעיקר עסקו בתפישת המציאות השטחית של הדברים כמו שהחושים רואים אותם. השכל הזה משיג איך לעשות נעליים מעור, אין בזה עיסוק בצורות המופשטות של עור ונעליים.
לכן השכל הזה נחשב חלק מכוחות הדמיון. הוא עוסק רק במראה החיצוני של עצמים חומריים שיש להם מציאות עצמאית, ומחשב איך להתנהל איתם. כל מדעי הטבע המודרניים הם כאלה.
.
.
הכח המדבר נקרא "שכל בכח". זה בא לומר שיש לו אפשרות להיות משהו אחר.
אפשר להשתמש בכח המדבר לנתח את מה שרואים, בניתוח למדני שחוקר את ה"יש". כל השאלות על הגוף החומרי הפרטי, מה מלכד אותו להיות אותו גוף עצמו גם אם יש בו שינויים, כמו תינוק וזקן שאנו רואים בהם אותו ראובן למרות שהם לכאורה שתי חיות נפרדות, כמו אם שילדה תינוק והוא גוף אחר ממנה כך ראובן הילד ילד את ראובן הזקן שהוא גוף אחר ממנו. שאלות כגון אלה, הן שאלות שהכח המדבר יכול לשאול, כמו שהוא שואל איך עושים מעור נעליים. רק אם הפנים (בחירת הכיוון בחיים, בחירת התכלית, הרצון הראשון של האדם, לאן הוא באמת רוצה להגיע) של הכח המדבר מופנות להרוויח, לנעליים, הוא יחקור רק חקירות שלא מובילות אותו לחקירה על ה"יש" אלא רק לחקירות שמרוויחים מהן כסף (או מרוויחים רפואה והנדסה וכל כיוצא בזה). אם הפנים מכוונות להשיג את האמת על המציאות, לשמה, מאהבה, אז הוא יחקור בגוף החומרי וילמד בלמדנות מילולית חישובית אנליטית, לראות שהגוף החומרי באמת הוא רק הצורה, ושהצורה היא באמת רק אור אחדות אין סוף.
אם הכח המדבר פנה לחקירה על האמת, הוא עושה מהלכי למדנות מילוליים חישוביים באותו אופן שהוא לומד איך לייצר מחשב. המסקנה של המהלכים האלה, היא שאין מציאות לגוף החומרי אלא רק הצורה שלו, ושורש הצורה היא הצטמצמות האין סוף בעיגול של ההעדר, שמההעדר מצטיירות הצורות שמספרות אודות מי שנעדר, הוא עצמות אור אין סוף (כמו שכבר הבאתי בשיעורים קודמים דוגמה מהשיר של רחל "עקרה") ובאמת אין לנו אלא עצמות אור אין סוף ותו לא. האין סוף לא נתפש בכח המדבר, כי הכח המדבר חושב באמצעות מילים, ומילים הם הגדרות. כאן הכח המדבר מתפשט מהמילים והחישובים והניתוחים, ומתמסר, אוהב, רואה יופי, מתחבר בזיווג של הנאה. אין הנאה כהנאת הלימוד. וכאן הוא מגיע למצב שבו הוא משיג את האין סוף בלי הגדרות ומילים. הכח המדבר בעצמו הוא הוא השכל העיוני המופשט. הוא נעשה בעצמו השכל העיוני המופשט אחרי שהלך לכיוון הנכון בלימודו והגיע למסקנות והגיע עד האין סוף, שם הוא בטל מעצמו ונפטר מהחיצוניות של השגתו, הוא חדל להיות חלק מכוחות הדמיון, כי הוא כבר משיג את העומק. בהתמסרות האהבה שנולדת שם הוא משתנה להיות יכול להשיג בשתיקה, בפשטות, באופן בלתי אמצעי, את מה שאין לו מילים.
.
.
לכן באמצע פרק א' של המו"נ מדבר על הכח המדבר, עם זה האדם נולד, זה הצלם אלהים שהאדם מקבל בבריאתו, מלידתו, ככח טבעי. ומשם השכל הזה בעצמו מגיע להיות שכל מופשט. המו"נ א' ע"ב כתב על הכח המדבר:
"וזה הכוח נכבד מאד, יותר נכבד מכל כוחות בעלי חיים. והוא גם כן נעלם מאד, לא תובן אמיתתו בתחילת הדעת המשתתף כהבנת שאר הכוחות הטבעיות."
הסוד הוא יכולתו להגיע להיות שכל עיוני, כלומר שכל מופשט, שלא רואה כלל את הגופים החומריים הפרטיים, אלא רק את הצורות המופשטות. הוא חי בעולם הבא.
.
.
.
.
בסוף פרק א' של המורה נבוכים כתב שצלם אלוהים זה השכל העיוני המופשט. הוא השכל בפועל, שמימש את האפשרות שלו:
"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי"
.
.
בהלכות יסודי התורה ד' ח'-ט' כתב:
"נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר הִיא צוּרָתוֹ שֶׁנָּתַן לוֹ הָאֵל, וְהַדַּעַת הַיְּתֵרָה הַמְּצוּיָה בְּנַפְשׁוֹ שֶׁלָּאָדָם הִיא צוּרַת הָאָדָם הַשָּׁלֵם בְּדַעְתּוֹ. וְעַל צוּרָה זוֹ נֶאֱמַר בַּתּוֹרָה: ״נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״ (שם א,כו), כְּלוֹמַר שֶׁתִּהְיֶה לוֹ צוּרָה הַיּוֹדַעַת וּמַשֶּׂגֶת הַדֵּעוֹת שֶׁאֵין לָהֶם גֹּלֶם, עַד שֶׁיִּדְמֶה לָהֶן. וְאֵינוֹ אוֹמֵר עַל צוּרָה זוֹ הַנִּכֶּרֶת לָעֵינַיִם, שֶׁהוּא הַפֶּה וְהַחֹטֶם וְהַלְּסָתוֹת וּשְׁאָר רֹשֶׁם הַגּוּף, שֶׁזּוֹ – ׳תֹּאַר׳ שְׁמָהּ.
וְאֵינָהּ הַנֶּפֶשׁ הַמְּצוּיָה לְכָל נֶפֶשׁ חַיָּה, שֶׁבָּהּ אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה וּמוֹלִיד וּמַרְגִּישׁ וּמְהַרְהֵר, אֶלָּא הַדֵּעָה, שֶׁהִיא צוּרַת הַנֶּפֶשׁ, וּבְצוּרַת הַנֶּפֶשׁ הַכָּתוּב מְדַבֵּר. וּפְעָמִים רַבּוֹת תִּקָּרֵא זוֹ הַצּוּרָה ׳נֶפֶשׁ׳ וָ׳רוּחַ׳. וּלְפִיכָךְ צָרִיךְ לְהִזָּהֵר בַּשֵּׁמוֹת, שֶׁלֹּא תִּטְעֶה; וְכָל שֵׁם וָשֵׁם יִלָּמֵד מֵעִנְיָנוֹ.
(ט) אֵין צוּרַת הַנֶּפֶשׁ הַזֹּאת מְחֻבֶּרֶת מִן הַיְּסוֹדוֹת כְּדֵי שֶׁתִּפָּרֵד לָהֶן, וְאֵינָהּ מִכֹּחַ הַנְּשָׁמָה עַד שֶׁתְּהֵא צְרִיכָה לַנְּשָׁמָה כְּמוֹ שֶׁהַנְּשָׁמָה צְרִיכָה לַגּוּף [בקבלה "נשמה" היא כח הנפש הכי גבוה, ואצל הרמב"ם כאן היא כח הנפש הכי נמוך, הוא ה pneuma, והארכתי בזה במקומות אחרים], אֶלָּא מֵאֵת יי מִן הַשָּׁמַיִם הִיא. לְפִיכָךְ כְּשֶׁיִּפָּרֵד הַגֹּלֶם, שֶׁהוּא מְחֻבָּר מִן הַיְּסוֹדוֹת, וְתֹאבַד הַנְּשָׁמָה, מִפְּנֵי שֶׁאֵינָהּ מְצוּיָה אֶלָּא עִם הַגּוּף וּצְרִיכָה לַגּוּף בְּכָל מַעֲשֶׂיהָ – לֹא תִּכָּרֵת הַצּוּרָה הַזֹּאת, לְפִי שֶׁאֵינָהּ צְרִיכָה לַנְּשָׁמָה בְּמַעֲשֶׂיהָ, אֶלָּא יוֹדַעַת וּמַשֶּׂגֶת הַדֵּעוֹת הַפְּרוּדוֹת מִן הַגְּלָמִים, וְיוֹדַעַת בּוֹרֵא הַכֹּל, וְעוֹמֶדֶת לְעוֹלָם וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים. הוּא שֶׁאָמַר שְׁלֹמֹה בְּחָכְמָתוֹ: ״וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה, וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ״"
.
.
יש שכל מופשט באדם שהוא כח זר בו, זר לטבע הארצי שבו עצם הוא צורה מלובשת בחומר, כח שהוא מהעליונים, מהמציאות של הצורות המופשטות.
.
הכח המדבר הוא כח טבעי, אם הוא משמש למחשבה איך מכינים נעליים מעור, הוא לא שונה משאר בעלי חיים, כמו שעכביש טווה קורים (המילה "אינסטינקט" היא מילה בדויה, כלומר לא נולדה כדי לציין מציאות כלשהי, אלא כדי להסוות על חוסר הבנה של המדענים על עניין במציאות. והאמת פשוטה שיש לבעלי החיים שכל שימושי ממש כמו לאדם. המורה נבוכים אומר שבעלי חיים מרחמים על צאצאיהם ממש כמו האדם, כי בכח הדמיון הם שווים לאדם. שכל שימושי שלא חוקר על האמת המופשטת, הוא גם מכוחות הדמיון ולכן אין שום הבדל בין שכלם לשכלנו בצד השימושי, מלבד כמובן ששכל האדם משוכלל יותר.)
מה שמבדיל את האדם מבעלי החיים, הוא האפשרות שיש בכח המדבר שלו (מה שגורם לו להיקרא "שכל בכח"). האפשרות היא לחקור על האמת, על המציאות כמו שהיא לאמיתה בעומקה.
קוף יכול להכין כלים ולהשתמש בהם. יש קופים ודולפינים וכיו"ב שלמדו להבין מאות מילים, וגם לצרף קוביות צבעוניות וכיו"ב שמשמעותם של הצירופים האלה היא מילים. כלומר הם מדברים. אדם שמדבר בשפת הסימנים של החרשים זה דיבור גמור, ודיבור כזה יש אצל בעלי חיים. אין הבדל מהותי אם הם למדו מאתיים מילים או מאתיים אלף מילים כמו אדם. אבל הקוף לא יכול לשאול מה אמיתת מציאותם של הכלים שהוא יצר, אם הם כל הזמן בהתהוות וכליון. או אם הם מתחלקים עד אין סוף. או מניין בא אליו הרעיון ליצור כלים כאלה. אפשרויות כאלה לא פתוחות בפני השכל השימושי של קוף. שכל שימושי בלי אפשרות להגיע לאמת המופשטת, לא נחשב שכל כלל, גם אם הוא מאפשר לדבר עם מילים ולהמציא מחשבים, לכן נאמר שלבעלי החיים אין שכל ואין כח מדבר אמיתי מלבד לאדם. כח מדבר אמיתי הוא כזה שיש לו אפשרות לחקור על המופשט.
.
.
הנחש היה ערום מכל חית השדה. הכח המדבר שלו היה משוכלל כמו שלנו, הוא יכל להטיס חללית לירח, לקשר בטלפון סלולרי את כל העולם, ולצוד את כל בעלי החיים ולכרות את כל היערות ולשטח את כל ההרים. זה כתוב במדרש, שלולא היה הנחש אובד היה אפשר לשלוח אותו למלא כל משימה שנרצה.
כח כל כך עצום, אם כל תכליתו היא לבקש את טובת עצמו, בלי לראות את הכלל, יש לו יכולת להשמיד את העולם. מי שרואה רק את השטחי, שלגוף חומרי יש מציאות עצמאית, ולא שמציאותו היא האלוהות המופשטת האחת, לא מתמסר, אין לו לב, הוא נוטל הכל להנאת עצמו. אם אין גבול לכוחו הוא ישמיד את העולם. מה שאנו רואים לפנינו מעשים בכל יום.
.
.
זו כוונת הרמב"ם במו"נ א' ז':
"וכבר ידעת כי כל מי שלא הגיע לו זאת הצורה אשר ביארנו עניינה, הוא אינו איש אבל בהמה על צורת איש ותבניתו, אבל יש לו יכולת על מיני ההיזק וחידוש הרעות, מה שאין כן לשאר בעלי חיים, כי השכל והמחשבה שהיו מוכנים לו להגעת השלמות אשר לא הגיע, ישתמש בהם במיני התחבולות המביאות לרע, והוליד הנזקים כאילו הוא דבר ידמה לאדם או יזיקהו. וכן היו בני אדם הקודמים לשת. ואמרו במדרש: "כל אותן ק"ל שנה שהיה אדם נזוף בהם היה מוליד רוחות", ר"ל שדים, וכאשר רצהו השם, הוליד בדמותו כצלמו."
.
.
הכח המדבר נברא כדי שתהיה בו האפשרות הגיע להשגת האמת. בכל אדם יש לפחות מעט מהמימוש של האפשרות הזו. כל אדם מבין שלא לרצוח, אפילו הרוצחים מבינים רק שאינם עומדים בנטיות נפשם. למה לא לרצוח? בספר החטא וענשו של דוסטוייבסקי שאל את זה בכל העומק. יש זקנה מרושעת ביותר שיש לה כסף רב שמונח בארון. אין טעם בחייה, היא רק עושה רע לעצמה ולכל הסובב אותה, אין לה שום שמחה והנאה. ודר אצלה צעיר מלא חיים וטוב לב ואוהב וחולם, שרוצה בטוב, והוא נמק מחוסר כסף. אולי הטוב הוא שהוא ירצח אותה ויקח את כספה? הוא עושה כך, ולאט לאט נובטת בו הכרה עמוקה מאוד כמה רע מה שעשה, כמה הוא אשם. למה באמת זה רע?
התשובה שם היא בדת, באלוהים. הוא הכל, הוא האחד, הוא הזקנה, הוא חיי הזקנה. הרצח הוא פשע נגדו. כלומר ההבנה שלא לרצוח נובעת מתפישת השכל במופשט. כלומר כל אדם משיג משהו מהמופשט, מממש את האפשרות הגנוזה בשכלו השימושי להשיג משהו מהאמת.
ההשגה במופשט מרסנת את הכח המזיק. עוצרת את האדם מלרצוח. עשיו חי על חרבו, חי מרציחה וביזה. הוא משיג רק את החיצוני, שיש לכל אחד מציאות משל עצמו פרטית, אין אחד שמאחד את כל הנמצאים. אין אחווה, אין חסד. אין ערך מקודש לחיי אדם. משהו דומה לנאצים ימ"ש. שרו של עשיו הוא סמאל. הוא הכח הרוחני של עשיו.
היכולת הכבירה, האין סופית, של הכח המדבר, שיכול לבנות מגדל שראשו בשמיים ומשם להילחם בחרב עם האלוהים (מגדל בבל. זה היה הכח של הדיבור, ולכן הבורא בלל את שפתם, כי השפה, כלומר הכח המדבר, גורמת שלא ייבצר מהם דבר).
"וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת. הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ."
.
הכח הזה, שהוא צלם אלוהים ולכן כוחו רב כמו של אלוהים, והייתם כאלוהים, הוא כלי, חלל ריק, הוא מחייב מילוי של תוכן. התוכן הוא הבחירה להשתמש בכח המדבר להשגת האמת, וזה כבר מתחיל השגה אצל כל אדם ומלמד אותו לפחות שאסור לרצוח. בלי שום אפשרות של מילוי תוכן כלשהו אין רסן על רציחה. לכן הנחש שאין בו כלל אפשרות לחקירת האמת, הוא כח רציחה הנורא ביותר. מה שהיה בשואה, ובעוד מקומות וזמנים רבים מאוד. זה גם עניינו של עמלק.
.
.
העניין הזה נקרא בקבלה לפי הפסוק "ורגליה יורדות מות". ספירת מלכות עניינה המימוש של האור האלוהי בחומר, עד קצה החומריות. החומריות בתחילתה היא ההגדרה. בקצה היא התפישה החושית של חומר מוחשי, שהוא האופן הבוטה ביותר של הצהרה שיש לו מציאות עצמאית כפרט חומרי. תתנגש בו ותראה אם יש לו מציאות עצמאית או לא.
היא מגיעה עד קצה הגבול שממנו אפשר לחזור לאחדות. הגבול עצמו יש בו משני הצדדים כאחד. הצד שלא להשתמש בשכל ולחזור לתפישה שהכל אחד, אלא להשתמש בדמיון ולראות את הבבואה המתה של הסטרא אחרא, שם הבחינה האם רגליה הן במוות או בחיים. היא נמצאת ממש על הגבול הזה, לכן רגליה יורדות מוות. זה עניין האות גימ"ל, שהיא השפעה, גומל דלים, השפעת המציאות מהבורא לנבראים, עד המציאות הכי עצמאית שהיא החומר המוחשי, ושם הגבול ושם הוא "רגליה יורדות מות". נוגעות בקצה המוות ושם הבחירה האם ליפול למות או להחלץ ולאחוז בחיים.
לכן הנחש הוא גמל. הוא מה שעומד על קצה גבול החושך, החומריות. הגבול בעצמו מכיל שני צדדים, הנחש הוא מהצד החיצוני של הגבול.
.
למשל משיק גיאומטרי,
נקודת המפגש בין המעגל לקו היא נקודה אחת, היא חלק מהקו העקום של היקף המעגל וגם חלק מהקו הישר. נקודה אחת שהיא גם הקו וגם המעגל. הגבול האחד שקיים הוא גם בזה וגם בזה. זה עצם עניין היותו גבול. אי אפשר לצאת מהגבול, אלא רק לעמוד עליו בדיוק. אבל בעמידה הזו, אותה נקודה עצמה שהיא חלק מהצד הפנימי, היא בה בעת גם חלק מהצד החיצוני. נקודת המשיק בין התפישה שהכל הוא אחדות הבורא ובין התפישה שיש לנברא מציאות עצמאית, היא המקום שבו הנחש, הוא הצד של החוץ שעומד על הגבול עצמו.
זה או זה או זה, הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב.
.
.
במגילה דף ו':
"קסרי וירושלים, אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן, ישבו שתיהן אל תאמן. חרבה קסרי וישבה ירושלים, חרבה ירושלים וישבה קסרי תאמן. שנאמר "אמלאה החרבה", אם מליאה זו חרבה זו. אם מליאה זו חרבה זו. רב נחמן בר יצחק אמר מכאן: "ולאם מלאם יאמץ.""
זו אותה נקודת גבול אחת, אין בה מקום לשני הצדדים כי היא נקודה אחת, היא לא קבועה, היא יכולה להתברר לצד זה או לצד זה.
.
.
.
.
הנבואה היא חלום. בשורש עניין הנבואה.
אם כח הדמיון מאוחד עם השכל, כנוע לו כמו תלמיד אצל רבו או בן אצל אביו, אז הוא רואה בתפישה חושית, שמשיגה שהגוף החומרי המוחשי הוא אחד עם האלוהות המוחלטת המופשטת. זה מה שכתוב במו"נ ב' מ"ב שראיית מלאך היא תמיד בחלום נבואי, ושם ב' ו' כתב שהכל הוא רק מלאכים, כי הכל עושה שליחותו ורצונו של בוראו. כלומר הכל הוא רק חלום. עיין שם בנרבוני שכתב שהמציאות עצמה היא חלום, כלומר אור נברא שאפשר לראות אבל אין לו מציאות מחוץ לשכל. ועל זה כתב המו"נ שם "ודע זה והבנהו מאד מאד!"
חלום הוא חוויה חושית לגמרי. אפשר לראות את ראובן בחלום ואחר כך לצייר את תווי פניו. לפעמים החולם לא יודע אם הוא חולם או ער. ראובן שרואים בחוש בחלום, הוא אור נברא בצורת ראובן, וזו המציאות לאמיתה. חלום חלושה בו הטענה של הגוף החומרי שיש לו מציאות עצמאית, הגוף טוען וודאי שאני נמצא בפני עצמי, אם תתנגש בי תקבל מכה חזקה. אם תאכל אותי תהיה שבע, כו'. מזה באה גם לחוש תפישת האחדות שאין יוצא מאחדותו.
זה מה שיש בחזון יחזקאל על מעשה מרכבה יותר ממה שיש במטאפיזיקה של אריסטו שגם היא מעשה מרכבה כלשון הרמב"ם. יש חלום נבואי מוחשי. וזו השגה עליונה יותר באחדות הבורא כי היא על רקע חושך יותר גדול, שהוא החוש. אצל אריסטו אין חוש.
.
וזה בצירוף השכל, לעולם לא יתכן שזה ייתפש כך בלי שלמות השכל. יש חולמים בלי שלמות שכלית (כתב המו"נ ב' ל"ז שאלה מנהיגי המדינות), וחזונם יש בו בלבולים רבים ואין בו תפישת אחדות הבורא בחוש, אמונה חושית, ולא כאן המקום להאריך בזה.
כאן בפרקנו כתוב שהאכילה מעץ הדעת גורמת לעלייה, כמו שכתוב והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע, ואלוהים פירוש שהוא כמו המלאכים השופטים ומנהיגי המדינות. כשזה דמיון בצרוף שלמות השכל זו נבואה, כלומר שהוא רואה מלאכים, כלומר אצלו כל המציאות היא מלאכים, כולה רק עשיית רצון הבורא, ובעומק היא אחת איתו לחלוטין. זו המדרגה הגבוהה של "והייתם כאלוהים יודע טוב ורע", שהנחש אמר שיזכו לה אם יאכלו מפרי העץ וזו אמת.
מנהיגי המדינות הוא מדרגה נמוכה יותר, שנגרמת מגדולה ושפע של כח הדמיון בלי שלמות השכל, אבל גם בה יש מעלה. עיין כל זה במו"נ ב' ל"ז.
.
.
אנשים אומרים "יופי חלומי". מושאל מזה גם לדברים חומריים, אנשים אומרים "היתה לנו חופשה חלומית". "נהנינו כמו בחלום". מקורו בתנ"ך, כתוב "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים". תהיה לנו חווייה חלומית.
.
מה שמבדיל בין חלום לערות, הוא שהערות כפופה לחוקי הלוגיקה, לחוק הסתירה. בחלום אפשר שדבר יהיה שני דברים באותו זמן, שדברים ישתנו בלי סיבה, וכו' וכו'. אין שום חוקיות, כי זה לא תיאור של מציאות שמציאותה הוא בחוקיותה.
החלום הנבואי כן כפוף לחוקיות של הלוגיקה והפיזיקה, כי הוא המציאות עצמה. המציאות שמחוץ לשכל היא חיקוי של החלום, היא נובעת ממנו, את חוקיותה היא מקבלת ממנו.
אם נגדיר שכל מה שיכול להיות במציאות של ערות יכול להיות גם במציאות של חלום, וגם שיש בחלום אותה חוקיות כמו במצאות של ערות, אז לא יהיה בכלל הבדל בין חלום למציאות, לא תהיה משמעות להבחנה בין חלום למציאות. לא תהיה הגדרה למילה 'חלום'.
אנשים אומרים אני צובט את עצמי כדי לדעת שזה לא חלום. אבל זה לא מבחן אמיתי, לרוב בחלום החווייה החושית אינה מלאה. רואים מלפפון אבל לא מריחים אותו ולא חווים את עסיסיותו וטעמו וכו', לא מרגישים בבטן את השובע ובמעיים את העיכול והצורך להפריש את המותר. אבל יתכן שיהי החלום שבו אני חולם שאני צובט את עצמי ומרגיש את הצביטה וחולם שהצביטה אומרת לי שזו מציאות וכל זה בתוך החלום, ואני חולם על מלפפון וחולם שאני מרגיש את ריחו וטעמו ועסיסיותו ושובע שבא ממנו וכו'. הכל כמו במציאות. זה נדיר שיהיה בחלום של הבל, אבל חלום נבואי הוא כך.
חלום של הבל הוא חלום שבא אחרי קליטת הרושם החושי מהמציאות החומרית שמחוץ לשכל. הנפש מעבדת את החוויות של רשמי חוש שקלטה בערות, וחוזרת עליהם בדרך של חלום, מייצרת מהם חלום, ואז החלום גרוע מהמציאות; מה שבמציאות הוא מערכת שלמה של חוויות שקשורות בחוקיות, למשל המראה והטעם והריח והעסיסיות של המלפפון קשורות לפי חוקיות הכרחית מסויימת, חוקי הטבע, בחלום הבל הקשר חלש יותר. כי הוא רק חיקוי של המציאות.
אבל חלום אמת הוא תפישה של המציאות ברובד היותר ראשוני ואמיתי שלה, שהרובד של מציאות חומרית שמחוץ לשכל הוא רק חיקוי שלו (המילה 'חיקוי' בהקשר הזה כתובה בנרבוני על מו"נ ב' מ"ב). לכן החוקיות שבחלום לא פחות חמורה מבמציאות ואפשר שהיא יותר חמורה. מבחינת חוקי הטבע והלוגיקה. כיוון שהמציאות שמחוץ לשכל, הריאלית החומרית, היא רק חיקוי של החלום, שהוא האופן האמיתי יותר של המציאות, בדרך שורשית וגבוהה יותר, ופחות משועבדת לכבלי הזמן, אפשר לדעת מהחלום דברים על המציאות שלולא החלום לא היינו יודעים. כמו החלום של פרעה על שבע הפרות הטובות ושבע הפרות הרעות, שיוסף הבין מזה דברים על המציאות החומרית. כי המציאות החומרית נובעת מהמציאות של חלום אמת. הנביא תופש את כל המציאות ברובד האמיתי שלה, והיא חלום, אבל זהו חלום אמת, כלומר חלום שיש בו חוקיות, חלום שמציג מציאות צלולה ויציבה, לא חלום תעתועים מעורפל. ועיין בזה ברמב"ן בראשית י"ח א'.
.
לכאורה חלום אמת ומציאות מחוץ לשכל, ריאלית, אי אפשר להבחין ביניהם בשום דרך. וכך האמת שאין ביניהם שום הבדל, ואין מה להבחין, וכמו שכתב המו"נ ב' מ"ב והנרבוני שם, שהמציאות היא חלום אמת, והמציאות החומרית שמחוץ לשכל היא רק חיקוי של החלום הזה.
ובכל זאת כתוב: "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים". כלומר שאז נגיע כולנו למדרגת נביאים, ואז המציאות שלנו תהיה כולה רק חלום. והרי שיש הבחנה בין לא-חולמים לחולמים.
ההבדל הוא שבמציאות של חלום החווייה הרבה יותר חזקה. אומרים הטיול היה כל כך יפה, זה היה כמו להיות בחלום. כלומר החווייה היתה חזקה יותר, נוגעת יותר, כובשת, מגיעה עד העצם. כולי נסחפתי בחוייה, בלי שיירים וסייגים. כיוון שהמציאות החושית, של כח הדמיון, היא באמת מצד עצמה חלום, כלומר מראות שנבראו כמראות בלבד, שרואים אותם אבל אין להם מציאות חומרית, אורים נבראים, והמציאות החומרית היא רק חיקוי שלה, החיקוי דהוי עמום ועכור ואפור ביחס למקור. לכן בערות כל חווייה מוגבלת וקטנה ומצומצמת ודהוייה. זו הסיבה שאנשים לוקחים סמי הזיה, זה גורם לחוויית המציאות המוחשית להיות חדה ובהירה וכובשת ומרגשת יותר, וזה העונג היותר גדול שאפשר לאדם בעולם הזה, מצד כח הדמיון (עונג השגה שכלית גדול יותר מזה אבל הוא לא מצד כח הדמיון והחוש).
הסיבה שחוויית חלום מענגת יותר וכובשת יותר, היא משום שהיא שייכת יותר לשורש האחדות הכללי של המציאות. החומר המוחשי שמחוץ לשכל חוצץ, מפריד, מנתק את הדברים משורש האחדות, מצייר אותם כאילו יש להם מציאות נפרדת משל עצמם. אין בהם זיו, אין יסוד שמיימי, אין יופי עליון זוהר, שכל אלה הם מצד השורש של אחדות, המופשט, האל, שמהם הדברים החומריים נובעים. כשיש רק אור, רק המראה של הדבר בלי החומריות המוחשית שניתנת למישוש ויש לה משקל וכו', אז אפש רלחוות בגוף המוחשי את שורש נביעתו מהאחד המופשט האין סופי, ומזה יופיו הלא ישוער, השמיימי. העונג בהשגת היופי השמיימי הזה, שם הזיווג והחיבור של המציאות לאחד, ברובד של חוש ודמיון.
זה מצטרף לאחדות שמצד השגת השכל של שקר ואמת ומגיע לשלמות ששכל בלבד לא מגיע אליה. זה זיווג שהוא גם בבשר, לא רק ברוח, והיו לבשר אחד. זו הנבואה. פה אל פה. בזוהר זה נקרא נשיקין. ישקני מנשיקות פיהו. סוף העומק של המשלים הוא שהם כפשוטם ממש. נשיקה ממש, בחוש. בחוש של אורים נבראים, של חוויית חלום, שהוא הכי חוש שאפשר.
זהו מה שנאמר במדרש איכה, חכמה בגויים תאמין, תורה בגויים אל תאמין. חכמה יש לכל אדם, כי כל אדם נברא בצלם אלוהים. תורה היא נבואה, אין בה שום חידוש חכמה שלא היינו יודעים בעצמנו או בעזרת אריסטו; אלא מה שרואה החכמה בשכל, בנבואה יש התאחדות איתו בחוש ממש (כמו שכתב במו"נ ג' נ"א, שזה עניין הייחודים שכתבו בספרי קבלה, שהוא מבחינת מה כמו עניין הנבואה).
בהר סיני ניתנה הנבואה למי שבחר להכנס בברית הר סיני, ולמי שירצה להיכנס בה בדורות שאחר כך, כי היא תמיד פתוחה לכל באי עולם להכנס בה, כמו שכתב הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק י"ג.
הרמב"ם כתב שם:
"וְכֵן לְדוֹרוֹת כְּשֶׁיִּרְצֶה הָעַכּוּ״ם לְהִכָּנֵס לִבְרִית וּלְהִסְתּוֹפֵף תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה וִיקַבֵּל עָלָיו עֹל תּוֹרָה צָרִיךְ מִילָה וּטְבִילָה וְהַרְצָאַת קָרְבָּן."
גיור אינו כניסה לעם ישראל, או להיות יהודי, אלא כניסה לברית מעמד הר סיני, שהוזמנו אליו מכל האומות והיו בו מבחר האנשים מכל משפחות האדמה. בהר סיני ניתנה התורה. הרי כל מה שכתוב בתורה ידעו גם מקודם. רבקה הלכה לשאול את שם ועבר שישבו בישיבה, ואברהם אבינו ידע את כל התורה וקיים אותה עד עירובי תבשילין. מתן תורה אינו נתינה של מידע מה כתוב בתורה, אינו לימוד חכמה. חז"ל אומרים שהוא חתונה. זיווג. מגע פיזי, עונג פיזי של ביאה. הם אמרו "נעשה ונשמע". זה כמו שיש אהבה עצומה בין חתן לכלה, והם מתחתנים והכלה אומרת לחתן, איני יכולה לשאת יותר את התשוקה להיזקק לך, קודם תבוא עלי, ואחר כך אכיר אותך ואלמד את נפשך.
.
.
במסכת כתובות ס"ב ב' מסופר על חתן צעיר שהוריו והורי הכלה היו מגדולי תלמידי החכמים שבדור. כשסיכמו שתי המשפחות על נישואין, הסכימו ביניהם, ועם האשה גם, שהוא ילך ללמוד תורה שתים עשרה שנה ורק אחר כך יבוא ויתחתן עם האשה. העבירו אותה לפני החתן שיראה אותה (גרמו לה ללכת במקום שהוא רואה. כנראה הוריה עשו כך), והחתן ראה אותה וביקש שהוא ילמד רק שש שנים ואז יבוא להתחתן איתה. העבירו אותה לפניו פעם נוספת, והחתן ביקש שקודם הוא יתחתן איתה ויבוא עליה ורק אחר כך ילך ללמוד תורה. וכך היה.
החתן התבייש מאביו, שתאוותו לבוא על כלתו היתה גדולה כל כך. אביו אמר לו שאינו צריך להתבייש בזה, האב אמר לבנו: דעת קונך יש בך. גם הקב"ה מתנהג כך. בהתחלה כתוב:
"תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ יְהוָה מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ."
בניין המקדש הוא הזיווג הגופני עם הבורא. עליו נאמר במדרש שיר השירים רבה "אף ערשנו רעננה, זה בית המקדש"
בתחילה היה כתוב שרק אחרי שייבנה בית המקדש של שלמה בירושלים יהיה הזיווג הגופני.
ואחר כך כתוב:
"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם." כבר במדבר היה הזיווג במשכן שבנה משה, עוד לפני בניין בית המקדש בירושלים.
אביו של החתן למד מכאן שהקדוש ברוך הוא לא היה יכול להתאפק לדחות את הזיווג הגופני עד השעה הראויה לו, והקדים אותו. השעה הראויה היא אחרי שהחיבור הורחני נשלם, אז מגיע הזמן להשלים אותו בחיבור גופני. אבל התשוקה גורמת להקדים את החיבור הגופני ורק אחר כך להשלים את החיבור הרוחני. זהו "נעשה ונשמע" של מתן תורה. וזהו עניין הנבואה. זה מה שבא המורה נבוכים ללמד, מה יש בתורה שאין בחכמת אריסטו, מה יש בסוד מעשה מרכבה של יחזקאל שאין במטאפיזיקה של אריסטו.
.
.
לפי האמת גם לאריסטו היתה מסורת נבואה. עיין לדוגמה בשיעור על הזוהר שהבאתי בו תרגום הפרק הראשון של "על השמיים", וכל המטאפיזיקה ספרים מ' ונ' עוסקים בזה. הוא מכנה את מקור המסורת הזו בשם הקוד "הפיתגוראים". היא עברה אליו דרך התורה שבעל פה של אפלטון, שהיא המשוקעת בספרי המטאפיזיקה מ' ונ'. אבל זו מסורת של יחידי סגולה בודדים ששומרים אותה בסוד. ללא התורה לא היינו יכולים להבין שמדובר אצל אריסטו במסורת נבואה. כי בתורה יש צד אסתטי כובש ונשגב עד מאוד, יופי לא שכלי שמונח בה באמצעים ספרותיים של שירה ומליצה, שמשפיעים על כח הדמיון, ומזה בא החיבור החושי של זיווג, שיש בנובאה שנתנה את התורה.
אצל אריסטו במה שהוא מביא מפיתגוראים הלשון מקוצרת ורמוזה ואי אפשר לראות בה יפעת יופי זוהר כמו בלשון התורה. ולכן היה אפשר לחשוב שאלה דברי חכמה שנמסרו בלשון קצרה וחידתית. אבל אחרי שמכירים מהתורה וביותר מחכמת הקבלה את אופי הנבואה, ניתן לזהות שגם המסירה של אריסטו מהפיתגוראים יש בה אופי של נבואה, רק שטרחו מאוד להסתיר את זה, וכתבו באופן שרק מי שלמד אצל אפלטון בעל פה יוכל לראות מה כתוב כאן.
זה חשוב רק כי אי אפשר להגיע לשלמות השגה שכלית של חכמה אם לא מצורף לזה גם צד נבואה. כמו למשל שמצד החכמה לא רואים גנאי בגילוי ערווה, ורק בצירוף השגת כח הדמיון, שהיא נבואה, משיגים את האמת הזו שגם מצד החכמה היא אמת, רק שקצרה יד השכל מלהשיג אמת זו, והוא זקוק לסיוע הדמיון. וכן בעניינים רבים. בדברים העמוקים ביותר שהשכל מגיע אליו, כל חוסר דיוק או חוסר שלמות בהשגה, גם בדק ביותר, הוא נטייה מהאמת וזהו טעות גמורה. למשל אם אדם מכוון לירות למקום רחוק, אם יש בזווית של קנה הרובה סטייה של מילימטר אחד, הקליע יפגע רחוק מאוד מהמטרה. לכן לא יתכן כלל דעת אלוהים בשכל בלי צירוף נבואה. כלומר ללא חטא אדם הראשון לא היה מתקיים בידו כלל השגת השכל של שקר ואמת, וזה לא כמו מה שהאל אמר שכן ישיג השגת אמת ושקר אם לא יאכל מפרי העץ.
.
.
.
(כתוב שמחורבן בית המקדש או קרוב לזה בטלה הנבואה. הכוונה להגדרה ההלכתית של נבואה. לפי ההלכה אם נביא אומר שלפי שעה יש לעבור על מצווה מהתורה, או שהוא אומר לעשות דבר הרשות, חייבים לפי ההלכה לשמוע לו ומי שלא שומע לו נענש במיתה. נביא כזה נבחן בכך שאם הוא אומר מה יקרה בעתיד זה תמיד מתקיים, גם פעמים רבות. ואם פעם אחת לא התקיימו דבריו שחזה לגבי העתיד הוא נדון כנביא שקר ולפי ההלכה מומת בחנק.
נביא כזה הוא נביא שהשגתו שלמה, ולכן לא יתכן שיטעה גם לא פעם אחת, ולכן דבריו מחייבים. אחרי החורבן אין השגת נבואה שלמה, והיא תחזור רק אחרי בניין בית המקדש השלישי. לכן אין דין הלכתי לשמוע לנביא, ואם הוא אומר לעבור לפי שעה על מצווה מהתורה אסור לשמוע לו, ואם טעה אינו מומת בחנק. על זה נאמר שבטלה הנבואה. אבל דרך השגה של אורים נבראים שמושגים בחוש נמצאת גם בזמננו. זהו מה שנקרא בספרי הקבלה ייחודים, והוא מתואר במורה נבוכים ג' נ"א. כיוון שזה שימוש בכח הדמיון אני מכנה את זה נבואה שעניינה שימוש כזה, אע"פ שלהלכה זה לא נקרא נבואה. יש בדורות האחרונים שנכספו לנבואה, וחשבו שאם יתאמצו יוכלו להחזיר את הנבואה. זה משום שהבנתם מגושמת, וחשבו שהקב"ה פתאום ידבר איתם והם ישמעו קול מדבר. אם היתה בהם דעת היו מנסים להתייחד עם החכמה כמו שכותב במו"נ ג' נ"א, ולנסות להתעלות במעלות העבודה הזו, ושם ישיגו את מהות עניין הנבואה כאמיתתו, לפי היכולת האמיתית שלהם, ודי בזה להרוות את הצמאון. זה כמו אדם סכל שנכסף לחכמת שלמה, ומתפלל וסובל כיסופין, אבל לא עוסק בלימוד. אם היה לומד היה משיג את החכמה שיש בכוחו להשיג, שבאמת כלפי זה יש מקום לכיסופין, ואין טעם לכיסופין לחכמה של שלמה המלך החכם מכל אדם שאין לנו שייכות להשיג אותה כלל)
.
.
.
.
.
בסוף פרק ב' כתוב שגן העדן הוא הנאת האכילה מהפירות הערבים בלי טורח. זה נאמר כלפי כח הדמיון, שאצלו העונג העליון של חיבור עם הבורא הוא חוויית הטעם הערב שבפירות כשהיא במדרגה של חווית חלום. נדרש מהדמיון ממנו להישאר כפוף לשכל, וזה על ידי שהוא מניח עץ אחד שאינו אוכל ממנו לפי הוראה שהדמיון עצמו לא משיג, אלא נכנע לה כמו ילד שנכנע לצו אביו בלי להבין. וגן העדן הוא גם השגת האמת ושקר, שזה מצד השכל.
האדם היה אמור שיהיה לו כח הדמיון, מראש הוכן לזה מקום בגן עדן. צד המאכל הערב שבגן עדן הוא צד של חוש ודמיון, לשכל אין הנאה בערבות המאכל.
מה שכתב הרמב"ם שהעולם הבא אין בו גוף ואין בו הנאות גוף, אלא הוא מופשט ויש בו רק הנאות השגת החכמה, נראה שהכוונה שהנאת חוש מאורים נבראים כן יש בו. יש חלום על פירות ערבים וטעמם המתוק והעונג שאין בזה, והפירות קיימים רק כמשהו שמשיגים את החוויה של הרושם החושי שלו בחלום ולא כמציאות חומרית מחוץ לשכל.
במורה נבוכים א' ע"ד דרך שביעית כתב בשם אבן אלצאיג שבעולם הבא כל הצדיקים יהיו נפש אחת. כי המפריד בין אדם לאדם הוא החומר, והעולם הבא מופשט, והצורה של כל בני האדם שווה, היא 'חי מדבר' ולפי העומק היא נפש אדם הראשון. לכן בעולם המופשט כל הנפשות תהיינה נפש אחת. והרמב"ם בהלכות תשובה פרק ח' כתב שבעולם הבא כל צדיק יהנה לפי מעשיו בעולם הזה, ומבואר שכל צדיק בעולם הבא הוא נפש בפני עצמה ולא כולם נפש אחת. אם בעולם הבא יש הנאות חוש בדרך נבואה של אורים נבראים וחלום, כי זה האופן המופשט של תפישת כח הדמיון, הרי בכח הדמיון נבדלים הצדיקים זה מזה כי זה צד חומר ולא צד הצורה המופשטת.
.
.
גם הנאת הזיווג שהיא שורש ההתגלות, היא ביותר כשהדמיון שותף בה, כי זה מכניס את החושך הכי גדול לתוך האור. מי שאוהב אשה אהבה רוחנית, אין זה כמו שהוא מצרף לזה גם "והיו לבשר אחד" מבחינה גופנית חושית. הסתירה שבין הגשמיות של עונג הזיווג החושי, ובין ההתמסרות של הלב לזיו קלסתר לרוחני, כשהיא נפתרת יש בפתרון, בהתאחדות הזו, עונג מיוחד ואור מיוחד שאין בכל צד כשהוא לבדו.
.
.
.
בשיעורים קודמים, בזוהר, על י"ג מידות, למדנו שבספירת מלכות הבורא הוא כמראה דמות אדם, והיינו תואר אדם ממש. י"ג מידות היינו שיש שבע ספירות, שש של השפעה מלמעלה למטה, ואחת של כלי מקבל שהיא המלכות. השבע זורם בהן השפע לשני הכיוונים, הן נהפכות לדרך דו סטרית, ואז כל אחת נספרת כמו שתיים, ויש שתים עשרה, ועם המלכות זה י"ג מידות.
כי מצד שהבורא הוא כמראה דמות אדם יש שוויון איתו, הוא גוזר גזירה והצדיק מבטל. אנו מזכירים י"ג מידות והוא מבטל את הגזרה.
מצד זה האדם לא רק מקבל, הוא בעצמו גם בורא. זה שלו. יש לו מצד זה בחירה חופשית, שהבורא ברא אותה אבל אחרי שנבראה הבורא כבר לא יכול לשנות אותה. וזה נותן לאדם כח כמו לבורא, הוא יכול לבחור והבורא לא יכול לגרום שבחירתו תהיה אחרת. לכן האדם צריך לאכול את פרי העץ מהבחירה העצמית שלו, לא כפקודה מהבורא. החטא מוכרח לקרות, ומוכרח לקרות דווקא כחטא.
זהו שאמרו חז"ל דבר נורא, שאי אפשר לאמרו, שהבורא בא בעלילה על אדם. העליל עליו כאילו חטא.
.
.
מדרש תנחומא פרק ד':
"זה שאמר הכתוב: "לכו חזו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם (תהלים כה)" אמא רבי יהושע בן קרחה אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה את מביאן, בא וראה כשברא הקדוש ברוך הוא את העולם מיום הראשון ברא מלאך המות (מנין? אמר רבי ברכיה משום שנאמר וחושך על פני תהום (בראשית א) זה מלאך המות המחשיך פניהם של בריות), ואדם נברא בשישי, ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם, שנאמר: "כי ביום אכלך ממנו מות תמות"
משל למה הדבר דומה, למי שמבקש לגרש את אשתו, כשבקש לילך לביתו כתב גט, נכנס לביתו והגט בידו, מבקש עלילה ליתנו לה; אמר לה מזגי לי את הכוס שאשתה, מזגה לו; כיון שנטל הכוס מידה אמר לה הרי זה גיטך!
אמרה לו: מה פשעי? אמר לה: צאי מביתי שמזגת לי כוס פשור; אמרה לו: כבר היית יודע שאני עתידה למזוג לך כוס פשור שכתבת הגט והביאתו בידך.
אף כך אמר אדם לפני הקב"ה, ריבונו של עולם, עד שלא בראת עולמך קודם שני אלפים שנה היתה תורה אצלך אמון שכך כתיב (משלי ח) ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום ב' אלפים שנה, וכתיב בה (במדבר יט) "זאת התורה אדם כי ימות באהל" [הרי שהמוות נברא כבר אלפיים שנה לפני בריאת העולם, שהוא כתוב בתורה שקדמה לעולם. ולא יתכן להאשים את האדם שהוא זה שחידש את מציאות המוות בעולם], אלולי שהתקנת מות לבריות היית כותב בה כך? אלא באת לתלות בי את העלילה. הוי "נורא עלילה על בני אדם""
.
.
.
.
עירום הוא גילוי הצד הגופני של היופי שגורם לתאוות הזיווג. מצד האמת, השכל, אין בו גנאי כלל. אבל אם כח הדמיון רואה בחוש את העירום, הוא לא יכול להימנע שתעלה אצלו האפשרות לרצות שהזיווג יהיה רק כלפי הצד החיצוני של היופי.
ערווה פירושה חיבור,
על הכרובים שהיו בזיווג זה בזה נאמר בפסוק "כמער איש ולויות" וכתב רש"י:
""כמער איש ולויות" – פתח סביב כזכר ונקבה החבוקים בזרועותיהן כן פירשו רבותינו (יומא נד א)
"כמער" – לשון אחיזה ודיבוק כזכר המעורה בנקבה ופירושו איש ולויותו ולפי משמעותו לויות לשון דיבוק שולדור"א בלע"ז כמו לויות היו שם עשויות כמערת איש והמערה כמו שפירשנו"
וביומא נד כתב רש"י על הפסוק "כמער איש ולויות":
"כאיש המעורה בלוייה שלו – הנדבק וחבוק באשתו בין זרועותיו"
.
"ערווה" הוא מאותו שורש של איש "המעורה" באשתו, חיבור של זיווג, רק שהיא מכילה משמעות של גנאי בעצם החיבור הזה.
"וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם." וכעין זה הרבה.
כשהדמיון רואה את העירום העירום נעשה ערווה ויש בו גנאי, כי יש בו אפשרות לצד זנות. לכן רק אחרי האכילה, שקיבלו את כח הדמיון, נפקחו עיניהם לראות את הגנאי הזה. ובאמת הוא גנאי כשהדמיון מסתכל שם.
השכל לא מבין את העניין של החומריות, כלומר את האפשרות לרצות בחיבור על דרך זנות, עם הצד החיצוני לבד. כי השכל רואה את הצורה ברור, האחדות, ואצלו כל חיבור כולל את הצורה. יש חלק מהחושך שהשכל לא משיג. לכן חסר לו גם בהשגת האור שמתגלה על רקע החושך. רק הדמיון משמיג את צד הגנאי והזנות, יכול להשיג שאפילו שם יש אפשרות שהכח המדבר יעמול בשכליות לבקש את האמת ויראה גם בחושני הנוצץ את האחדות של הבורא וזה אור יותר גדול.
.
.
.
.
האכילה מעץ הדעת היא חטא מצד שזה פותח אפשרות לטעות של החומר לראות את הפרט הנפרד כבעל מציאות עצמאית, מצד שזה יוצר בחירה חופשית שמאפשרת חטא לפי שיקול בלעדי של האדם בלי יכולת השפעה של הבורא על זה (הרמב"ן כתב שבחירה חופשית התחדשה רק אחרי החטא); וזה לא חטא מצד שיש בזה אפשרות שאם האדם יבחר נכון יתגלה כאן האור בגילוי הכי גדול. מה שנקרא אמונה חושית. והגילוי הזה נמסר לבחירה של האדם. אם האדם לא יבחר נכון הבורא יהיה חסר אונים להגיע לתכלית הגילוי שזה מעצם מהותו. הדברים נוראים.
השיקול הסופי הוא כן לאכול, ודווקא כהחלטה של האדם בבחירתו החופשית שלו ולא כמילוי מצווה. לכן לפי האמת במהות זה לא חטא, ולכן ההאשמה נקראת עלילה. מוכרחה להיות כאן האשמה מצד הבורא, כי בלי זה זה לא יהיה מעשה שבא מצד האדם.
.
.
.
שאלנו אם האדם נברא בצלם אלוהים כשהוא בתכלית החכמה, איך יתכן שהוא "מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות". אלא זו החלטה שכלית לקבל את כח הדמיון כי יש בו אפשרות התעלות אם יבחר נכון.
לכן גם כתוב בהמשך:
""משנה פניו וישלחהו", פירושו וביאורו: כאשר שנה מגמת פניו שולח, כי פנים שם נגזר מן "פנה", כי האדם בפניו יכווין לדבר אשר ירצה כוונתו, ואמר אשר שנה פנותו וכוון אל הדבר אשר קדם לו הצווי שלא יכוון אליו, שולח מגן עדן"
האריכות באה לומר שזה לא מעידה וחוסר יכולת לעמוד בפיתוי, אלא זו החלטה של הכיוון שלו בחיים, של הדרך שבה הוא רוצה ללכת. הוא בחר בדרך של נבואה שהיא צירוף כח הדמיון לשכל, ולא בדרך של חכמה בלבד שהיא הדרך שהקב"ה מצידו הועיד לו (הקב"ה חפץ בתכלית קצה הגילוי, ולכן חפץ שיהיה לאדם כח הדמיון, אבל האדם צריך לקחת את זה בעצמו, ולכן מצד הבורא היה שהוא לא יאכל מפרי העץ ויהיה רק חכם ולא נביא). מול העניין הנורא הזה כתב הרמב"ם את השורה האחרונה בפרקנו.
.
.
בפרק א' למדנו שהאדם הוא האלוה עצמו כשהוא מצומצם. בצמצום יש לאלוה שכל כמו שיש לאדם, כח מדבר שמגיע לשכל עיוני. וגם יש לו תואר ממש כמו בצלמי טחוריכם שהוא תואר. רק שזה תואר של אורים נבראים שנראים החלום נבואי ולא חומר מוחשי. האלוה הוא כמראה דמות אדם כמו שכתוב ביחזקאל, וזהו האדם ממש, אנחנו.
כאן אנו לומדים מה יוצא מזה. אם האדם הוא האלוה בצמצום, הצמצום מגיע עד הקצה של החטא, ושם החומר והבחירה. הבחירה היא באמת של האלוה המצומצם מול האלוה הלא-מצומצם. לא אאריך בזה כאן.
.
.
לגבי השואל, בתחילה כתב המו"נ שהוא חכם ושאל שאלה גדולה, השאלה היא איך היתה התעלות מכח החטא.
אחר כך כתב המו"נ עליו ששאלתו טפשית והיא באה מכך שהוא עוסק בתורה בין משגל למשתה בלי העמקה.
מה שיש התעלות מכח החטא, מה שהאדם עומד מול האלוה כשווה מול שווה, פנים אל פנים, כל זה הוא רק אחרי שאנו משיגים שאין מלבד האחדות הפשוטה כלל, יש רק אין סוף פשוט לחלוטין בלי מורכבות כלל, אין נבראים כלל ומעולם לא היו. ואין המשך למשפט הזה ואין "אבל" הוא מוחלט וסופי, כמו בי"ג עיקרי האמונה שהבורא אין לו גוף ולא תמונה, וזה מוחלט ומחייב.
ואם נשאל אבל הרי יש נבראים? התשובה תהיה "שתוק!"
כי זו שאלה של התבצרות בקטנות המוחין, זו לא שאלה כלל. מי שאוהב עד מוות יודע שאין שניים כלל ועיקר, ואם נשאל אותו אבל הרי סוף סוף יש שני גופים, הוא ילעג לקושיא הזו. מי שלא אהב לא יבין.
יש את העובדה שכל אחד מהאוהבים הולך לעבודתו לבדו, ורק בערב נפגשים, והרי הם שני גופים, היא לא נשללת, ובכל זאת האוהב המוחלט יאמר יש רק אחדות מוחלטת ותו לא, אין "מצד שני". אין שום בחינה אחרת.
אם יודעים שהאחדות מוחלטת, ואין שום בחינה אחרת, רק אחרי זה אפשר להתחיל לדבר על ספירת חכמה, על כך שיש נבראים, ומי שברא נבראים מוגבלים הוא מוגבל, כי המופשט לחלוטין לא יתכן שיברא נבראים מוגבלים, כי אם נבראו כלב וחתול, הרי קדמו לזה רצון ומחשבה לברוא אותם והרי ברצון ומחשבה האלה יש מורכבות, יש ריבוי, יש כלב ויש חתול. לכן מי שברא את הנבראים הוא מוגבל, כלומר יש לו תואר, והוא כמראה דמות אדם, ומולו אנו כמו שווה אל שווה, הוא גוזר והצדיק מבטל, והוא מתגלה בכל פרטי הבריאה, מנהיג ומשגיח. ובאמת הוא נשאר רק אחד מופשט לחלוטין ולא שום דבר אחר כלל ואין נבראים כלל. רק הגדלות מוחין יכולה להכיל דבר כזה. כל עניין לימוד הסוד הוא לצמוח להגיע לגדלות המוחין הזו.
.
כלומר אחרי שיודעים שהכל אחד מוחלט ותו לא, אז יש מקום לומר שהבורא יש לו תואר, ויש ספירת חכמה, ואז יש לשאול שאלה טובה שהרי כח הדמיון הוא התעלות, כי הוא תופש את הבורא מצד היותו מצומצם, הוא האל החי שכתוב בתנ"ך שיש לו רגשות ונוכחות מול האדם ומערכת יחסים איתו, וזה מוסיף לתפישת השכל. וכמו שכתוב והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע. ואז השאלה היא שסוף סוף היה ציווי וזה חטא ואיך יתכן שמהחטא יצא התעלות.
.
.
אם לא יודעים את היסוד שאין מאומה מלבד האחדות הפשוטה ותו לא, ואין נבראים וזה מוחלט בלי שום סייג או בחינה אחרת, אז כל דיבור על נבראים ועל תואר לבורא וכל כיוצא בזה, הם הגשמה שהיא כפירה. אם למי שלא השיג את האחדות המוחלטת אסור לחשוב על ריבוי ותואר אצל הבורא, הדמיון לא יכול לתפוש שום דבר שקשור בשום דרך לבורא, ולא תיתכן כלל התעלות על ידי שיהיה כח הדמיון.
.
.
הרמב"ם מספר דברים על השואל, שהשאלה היתה לפני זמן רב, ולא בלשון הזו. אין שום טעם לספר פרטים כאלה על מישהו שאנו לא יודעים מי הוא. בהכרח זה מישהו שאנו מכירים. הפתרון היחיד הוא שמדובר ברמב"ם בעצמו.
בצעירותו בפירוש המשנה חגיגה ב' א' כתב הרמב"ם שמעשה מרכבה הוא שיעור קומה. כלומר יש לבורא תואר, שהוא אורים נבראים שהנביאים רואים. ואחר כך חזר בו וכתב שמעשה מרכבה הוא המטאפיזיקה של אריסטו.
מעשה מרכבה הוא סוד החיבור של הבורא עם הבריאה, הרי הוא מופשט לחלוטין ואיך הוא מתחבר לבריאה מוגבלת. שיעור קומה פירושו שיש צד בבורא ששם הוא ברא את עצמו כמצומצם, בעל תואר, והצד הזה הוא מוגבל, והוא הצד שבו מתחבר הבורא לבריאה, ולכן שיעור קומה הוא מעשה מרכבה.
.
אחרי שאנו יודעים שיש רק את האין סוף האחד הפשוט ואין צד של צמצום כלל, לא יתכן שמעשה מרכבה הוא שיעור קומה. כי שיעור קומה הוא הצמצום ואין בבורא צד מצומצם.
לכן הרמב"ם חזר בו וכתב ששיעור קומה הוא המטאפיזיקה, כי המטאפיזיקה היא שכל מופשט שרואה איך הבורא אחד פשוט ומוחלט ואין צמצום. וסוד מעשה מרכבה אין לו פתרון פשוט של קטנות מוחין שאנו אומרים שיש צד בבורא ששם הוא מצומצם ובעל תואר וזה הצד של חיבור לבריאה.
הרמב"ם בנערותו הוא השואל. ושאלתו היא בלשון אחרת. הוא חשב שפתרון מעשה מרכבה הוא שיש צד בבורא שהוא מצומצם וזה שיעור קומה ומשם החיבור לבריאה. זו הקושיא בלשון אחרת, כי מזה נובע שיש התעלות בכח הדמיון, שמשיג את השיעור קומה בנבואה, ואם זו התעלות קשה איך מהחטא יצאה התעלות.
.
הרמב"ם הזקן לועג לרמב"ם הצעיר ואומר ששאלתו מוכיחה שהוא עסוק במשגל ומשתה וקורא בתורה בשטחיות. כי לחשוב שיש באמת צד מצומצם בבורא ויש באמת שיעור קומה, וזה ממשי עד כדי שנאמר שזה מסביר איך הבורא משתייך לבריאה, זו שטחיות וחומריות ורק החומריות של נער צעיר יכולה להביא להבנה כזו. הרמב"ם התחיל לכתוב את פירוש המשנה לפני היותו בן עשרים, ואז כתב שמעשה מרכבה הוא שיעור קומה.
בזקנותו הרמב"ם הבין ששיעור קומה, והצמצום, כפופים לכך שנדע שאין בכלל צמצום ואין שיעור קומה, אין לבורא שום תואר, וזה מוחלט בלי צד אחר. ואז כבר כן מותר לדבר על צמצום (למרות שזה לא פתרון לסוד מעשה מרכבה) ועל ההתעלות שיש בכח הדמיון, ואז הקושיא כבר קושיא טובה.
המקורות לשיעור זה וגם לשיעורים הבאים
מורה נבוכים ב' ל':
"ועם זה כבר זכרו דברים אשמיעם לך מלוקטים ממקומותיהם ואעירך גם כן על דברים כמו שהעירונו הם ז"ל. ודע כי אלו הדברים אשר אזכרם לך מדברי החכמים אמנם הם דברים בתכלית השלמות מבוארי הפרוש לאשר זכרום לו מתוקנים מאד – ולזה לא ארבה בפרושם ולא אשימם פשוטים שלא אהיה 'מגלה סוד' אבל זכרי אותם בקצת סדר ובהערה מעוטה מספיק בהבנתם לכיוצא בך:
ומזה – אמרם שאדם וחוה נבראו כאחד מתאחדים גב לגב ושהוא נחלק ולוקח חציו והוא – חוה והובא אליו. ואמרו "אחת מצלעותיו" – רוצה בו אחד מחלקיו; והביאו ראיה מ"צלע המשכן" אשר תרגומו 'סטר משכנא' – וכן אמרו 'מן סטרוהי'. והבן איך היה הבאור שהם שנים בצד אחד והם אחד כמו שאמר עצם מעצמי ובשר מבשרי". והוסיף זה חיזוק באמרו שהשם על שניהם יחד – אחד "אשה – כי מאיש לוקחה זאת". וחיזק היותם אחד ואמר "ודבק באשתו והיו לבשר אחד". ומה גדול סכלות מי שלא יבין שזה כולו – לענין בהכרח. הנה כבר התבאר זה:
וממה שצריך שתדעהו – מה שבארוהו ב'מדרש'; וזה שהם זכרו שה'נחש' – נרכב ושהוא היה כשיעור גמל ושרוכבו הוא אשר השיא את חוה ושהרוכב היה סמאל. וזה השם הם יאמרוהו סתם על ה'שטן'; תמצאם אומרים במקומות רבים שה'שטן' רצה להכשיל 'אברהם אבינו' עד שלא יאבה לעקוד את יצחק וכן רצה להכשיל את יצחק שלא ימשך אחר רצון אביו; וזכרו עוד בענין הזה – רצוני לומר ב'עקדה' – אמרו "בא סמאל אצל אבינו אברהם אמר לו מה סבא הובדת לבך? וגו'" – הנה כבר התבאר לך שסמאל הוא ה'שטן'. וזה השם גם כן לענין כמו ששם ה'נחש' לענין ואמרו בבואו להשיא את חוה "היה סמאל רוכב עליו – והקב"ה שוחק על גמל ורוכבו":
וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו – היות ה'נחש' לא קרב כלל ל'אדם' ולא דיבר עמו ואמנם היה השתדלותו וקרבתו לחוה ובאמצעות חוה נזוק אדם והמיתו ה'נחש'; והשנאה השלמה אמנם היא קימת בין ה'נחש וחוה' ובין 'זרעו וזרעה' – ואין ספק ש'זרעה' הוא 'זרע אדם'. ויותר נפלא מזה – הקשר ה'נחש בחוה – רצוני לומר 'זרעו בזרעה' – "ראש ועקב" והיותה מנצחת לו ב'ראש' והוא מנצח לה ב'עקב' וזה מבואר גם כן:
ומהמאמרים גם כן הנפלאים אשר פשוטיהם בתכלית הריחוק וכשיובנו פרקי זה המאמר הבנה טובה – תפלא מחכמת זה המשל והסכימו למציאות הוא – אמרם "משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמה; ישראל שעמדו על הר סיני – פסקה זוהמתן גויים שלא עמדו על הר סיני – לא פסקה זוהמתן" – והנהג זה גם כן"
עד כאן לשונו במו"נ ב' ל'.
.
.
.
עניין הנחש:
בבראשית א' כתוב:
"(כג) וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם חֲמִישִׁי:
(כד) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן:
(כה) וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב:
(כו) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ:
(כז) וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם"
מה שכתוב בפסוד כ"ד "נפש חיה למינה" לפי הפשט (וכמו שכתב הרד"ק) הוא כלל שכולל את כל בעלי החיים, ואז מפרט שבתוך הכלל הזה כלולים בהמות ורמשים וחיות.
אבל יש לשאול למה היה צורך לומר את הכלל ואחר כך לפרט, וגם בפסוק שאחריו, פסוק כ"ה, לא נזכר הכלל אלא רק נזכרו הפרטים.
במדרש רבה אמרו בדרך רמז שהכלל שנאמר בפסוק כ"ד "נפש חיה" רומז על האדם.
פסוק כ"ה מסתיים ב "וירא אלהים כי טוב". זה סיום של כל ימי הבריאה, ומשמע שכאן הסתיים היום השישי. הביאור הוא שיש שני "אדם". יש אדם מצד הטבע, והוא חלק מסיפור הבריאה של הטבע, והוא כמו שאר בעלי החיים רק יותר ערום מהם. והמילים: "וירא אלהים כי טוב" מציינות את סיום בריאת הטבע.
.
אחר כך יש שוב סיפור על בריאת האדם, מפסוק כ"ו, ושם זה אדם אחר, אדם שמחוץ לטבע, שהוא בצלם אלהים. תיאור בריאתו שונה בסגנונו משאר הבריאות של הטבע, ומסתיים ב"טוב מאוד".
.
.
בראשית רבה:
(כד) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן:
(כה) וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב:
"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וגו' (בראשית א, כד), אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר נֶפֶשׁ חַיָה, זֶה רוּחוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן. (בראשית א, כה): וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ, רַבִּי הוֹשַׁעְיָא רַבָּה אָמַר זֶה הַנָּחָשׁ. אָמַר רַבִּי חָמָא בַּר הוֹשַׁעְיָא, בִּנְפָשׁוֹת אוֹמֵר אַרְבַּע, כְּשֶׁנִּבְרְאוּ הוּא אוֹמֵר: חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה, אֶתְמְהָא. רַבִּי אוֹמֵר, אֵלּוּ הַשֵּׁדִים, שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת נִשְׁמָתָם וּבָא לִבְרֹאת אֶת גּוּפָן וְקָדַשׁ הַשַּׁבָּת וְלֹא בְרָאָן, לְלַמֶּדְךָ דֶּרֶךְ אֶרֶץ מִן הַשֵּׁדִים, שֶׁאִם יִהְיֶה בְּיַד אָדָם חֵפֶץ טוֹב אוֹ מַרְגָּלִית עֶרֶב שַׁבָּת עִם חֲשֵׁכָה, אוֹמְרִים לוֹ הַשְּׁלֵךְ מִמְךָ, שֶׁמִּי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם הָיָה עָסוּק בִּבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם וּבָרָא אֶת נִשְׁמָתָן בָּא לִבְרֹאת אֶת גּוּפָן וְקָדַשׁ שַׁבָּת וְלֹא בְרָאָן.
.
.
.
עניין זה מבואר במפרשים, רבינו בחיי, רקנאטי, ואחרים. באלשיך כתב:
"והנה יש מרבותינו ז"ל (בראשית רבה ז ז) שאמרו: "תוצא הארץ נפש חיה זה רוחו של אדם", וקשה כי הלא אחר כך נאמר ויפח באפיו וכו' ואיך יצאה מהארץ. ועוד איך מחומר קורצה נפש אדם יציר כפיו יתברך:
(כד) אך הנה בפסוק ויפח כו' כתבנו לאחד מהדרכים שאומרו ויהי האדם לנפש חיה, הוא שמקודם נפיחת הנשמה היה האדם מצד עצמו לנפש חיה. שהוא כי היתה בו נפש חיונית הקרובה אל החומר, והיא הנפש חיה האמורה בו לדעת הסברא ההיא."
כשמדובר על בריאת האדם מצד הטבע זה נאמר רק בפסוק על התחלת הרצון לברוא, "ויאמר אלהים", בפסוק כ"ד. אבל בפסוק כ"ה שמדבר על גמר העשייה בפועל לא נזכר האדם. כי גמר עשיית האדם, השלמת עשייתו, היא רק כשהוא נברא כבעל צלם אלהים.
.
.
.
.
האדם שנברא כחלק מהטבע, בפסוק כ"ד, הוא הנחש.
זו כוונת המורה נבוכים א' ז':
"וכבר ידעת כי כל מי שלא הגיע לו זאת הצורה אשר ביארנו עניינה, הוא אינו איש אבל בהמה על צורת איש ותבניתו, אבל יש לו יכולת על מיני ההיזק וחדוש הרעות, מה שאין כן לשאר בעלי חיים, כי השכל והמחשבה שהיו מוכנים לו להגעת השלמות אשר לא הגיע, ישתמש בהם במיני התחבולות המביאות לרע, והוליד הנזקים כאילו הוא דבר ידמה לאדם או יזיקהו. וכן היו בני אדם הקודמים לשת. ואמרו במדרש: "כל אותן ק"ל שנה שהיה אדם נזוף בהם היה מוליד רוחות", ר"ל שדים, וכאשר רצהו השם, הוליד בדמותו כצלמו."
.
.
שמות ד':
"א וַיַּעַן מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ יְהוָה. ב וַיֹּאמֶר אֵלָיו יְהוָה מַה זֶּה בְיָדֶךָ וַיֹּאמֶר מַטֶּה. ג וַיֹּאמֶר הַשְׁלִיכֵהוּ אַרְצָה וַיַּשְׁלִיכֵהוּ אַרְצָה וַיְהִי לְנָחָשׁ וַיָּנָס מֹשֶׁה מִפָּנָיו. ד וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה שְׁלַח יָדְךָ וֶאֱחֹז בִּזְנָבוֹ וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיַּחֲזֶק בּוֹ וַיְהִי לְמַטֶּה בְּכַפּוֹ. ה לְמַעַן יַאֲמִינוּ כִּי נִרְאָה אֵלֶיךָ יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתָם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב."
מדובר כאן על הזיווג, הנאת הזיווג, הוא הזוהמא שהטיל הנחש בחווה. המטה הוא ספירת יסוד, שהוא כנגד איבר האיש, וכשהנאת הזיווג היא הנאה לבד, חיצונית, אז המטה הוא נחש. ומשה שלט בזה והחזיר את הנחש למטה.
.
.
זוהר על הגמל:
פרשת פקודי דף רלו א (העתקתי מתורגם לעברית מתוכנת תורת אמת):
"פָּתַח וְאָמַר, (בראשית כד) וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד וְגוֹ'. מַה כָּתוּב לְמַעְלָה? וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל. מַדּוּעַ הֻצְרַךְ לִכְתֹּב אֶת הַפָּסוּק הַזֶּה בַּתּוֹרָה? וְעוֹד, וְכִי מִשּׁוּם שֶׁרָאֲתָה אֶת יָפְיוֹ שֶׁל יִצְחָק (מה הטעם) נִשְׁמְטָה מִן הַגָּמָל?
אֶלָּא, פָּסוּק זֶה הוּא סוֹד. בֹּא רְאֵה, ותרא את יצחק. מנין ידעה שהוא יצחק, אלא ותרא את יצחק, ראתה באותה שעה מה שלא ידעה (גרסה אחרת: בא וראה, בשעה שהגיעה רבקה אל יצחק, שעת תפלת המנחה היתה, ובאותו זמן מתעורר דין בעולם), וְרָאֲתָה אוֹתוֹ בְּרֹגֶז הַדִּין הַקָּשֶׁה, וְרָאֲתָה שֶׁהֲרֵי סִיּוּם הָרֹגֶז הַקָּשֶׁה הוּא גָּמָל לְמַטָּה, וְזֶהוּ סוֹד הַמָּוֶת. וּמִשּׁוּם כָּךְ נִרְכְּנָה וְהִשְׁמִיטָה עַצְמָהּ מֵאוֹתוֹ הַגָּמָל. שֶׁהֲרֵי כְּשֶׁמִּסְתַּכֵּל הַדִּין הַקָּשֶׁה, אוֹתוֹ גָּמָל מִתְחַזֵּק. וּמִשּׁוּם כָּךְ הִשְׁמִיטָה אֶת עַצְמָהּ מִמֶּנּוּ וְלֹא יָשְׁבָה שָׁם.
בֹּא וּרְאֵה, הַגָּמָל הַזֶּה הַיְנוּ סוֹד הַכָּתוּב (משלי יט) וּגְמֻלוֹ יְשַׁלֶּם לוֹ. זֶהוּ גְּמוּל אוֹתָם הָרְשָׁעִים, שֶׁכָּתוּב (ישעיה ג) אוֹי לְרָשָׁע רָע כִּי גְמוּל יָדָיו יֵעָשֶׂה לּוֹ. וְזֶהוּ הַגָּמָל שֶׁעוֹמֵד לֶאֱכֹל הַכֹּל וּלְהַשְׁמִיד הַכֹּל, וְזֶהוּ שֶׁמְּזֻמָּן תָּמִיד כְּנֶגֶד בְּנֵי הָאָדָם. וּמִשּׁוּם כָּךְ, מִי שֶׁרוֹאֶה בַחֲלוֹמוֹ גָּמָל, הֶרְאוּ לוֹ מָוֶת שֶׁנִּגְזַר עָלָיו וְנִצַּל מִמֶּנּוּ.
בֹּא וּרְאֵה, צַד הַטֻּמְאָה הַזֶּה נִקְרָא כָּךְ – שֶׁגָּרַם מָוֶת לְכָל הָעוֹלָם, וְזֶה הָיָה שֶׁהִסְטָה אֶת אָדָם וְאֶת אִשְׁתּוֹ, וְאוֹתוֹ שֶׁרָכַב עָלָיו הוּא סָמָאֵ"ל, וְהוּא בָּא לְהַטְעוֹת אֶת הָעוֹלָם וְגָרַם מָוֶת לָכֹּל, וּמִשּׁוּם כָּךְ בָּא וְשׁוֹלֵט עַל הַכֹּל. אָדָם הוּא שֶׁהִמְשִׁיךְ אוֹתוֹ אֵלָיו, וְכֵיוָן שֶׁהִמְשִׁיךְ אוֹתוֹ אֵלָיו, אָז הוּא נִמְשַׁךְ אַחֲרֵיהֶם עַד שֶׁהִסְטָה אוֹתָם. וּמִשּׁוּם כָּךְ אָמַר שְׁלֹמֹה, (משלי ה) וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ. שֶׁכָּל מִי שֶׁמִּתְקָרֵב לְבֵיתָהּ, אָז הִיא יוֹצֵאת וְנִקְשֶׁרֶת וְנִמְשֶׁכֶת אַחֲרָיו.
וְעַל זֶה רִבְקָה, כְּשֶׁרָאֲתָה שֶׁהָיָה לוֹ לִדְבֹּק בְּצַד הַדִּין הַקָּשֶׁה, כֵּיוָן שֶׁרָאֲתָה אֶת יִצְחָק בְּסוֹד הַדִּין הַקָּשֶׁה וְרָאֲתָה שֶׁמֵּאוֹתוֹ צַד יוֹצֵא דִין אַחֵר תַּקִּיף מִזֻּהֲמַת הַזָּהָב, כְּשֶׁרָאֲתָה אֶת זֶה, מִיָּד – וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל, כְּדֵי לְהִתְרַפּוֹת מִן הַדִּין מֵאוֹתָהּ זֻהֲמָה. כָּתוּב (ישעיה סו) קוֹל ה' מְשַׁלֵּם גְּמוּל לְאֹיְבָיו, מֵאוֹתָהּ זֻהֲמָה."
.
.
.
.
סמאל
פרקי דרבי אליעזר מ"ה:
"וּמָצָא אַהֲרֹן בֵּין הַנְּזָמִים צִיץ שֶׁל זָהָב, שֶׁכָּתוּב עָלָיו שֵׁם הַקֹּדֶשׁ וְחָרוּת עָלָיו צוּרַת עֵגֶל. וְאוֹתוֹ לְבַד הִשְׁלִיךְ בְּכוּר שֶׁל אֵשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר "וַיִּתְּנוּ לִי". וָאַשְׁלִיכֵם בָּאֵשׁ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא "וָאַשְׁלִכֵהוּ בָאֵשׁ". וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה גּוֹעֶה, וְרָאוּ אוֹתוֹ יִשְׂרָאֵל. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, סַמָּאֵל נִכְנַס לְתוֹכוֹ, וְהָיָה גּוֹעֶה לְהַתְעוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר [ישעיה א, ג] "יָדַע שׁוֹר קֹנֵהוּ". וְרָאוּ אוֹתוֹ כָּל יִשְׂרָאֵל וּנְשָׁקוּהוּ וְהִשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ.
אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, מֹשֶׁה, שָׁכְחוּ יִשְׂרָאֵל אֶת כֹּחַ גְּבוּרָתִי שֶׁעָשִׂיתִי עִמָּהֶם בְּמִצְרַיִם וּבְיַם סוּף, וְעָשׂוּ לָהֶם עֲבוֹדָה זָרָה, שֶׁנֶּאֱמַר [שמות לב, ז] לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ."
.
.
המורה נבוכים ב' ל' כתב:
"ואמרו "אחת מצלעותיו" – רוצה בו אחד מחלקיו; והביאו ראיה מ"צלע המשכן" אשר תרגומו 'סטר משכנא' – וכן אמרו 'מן סטרוהי'."
"וכן אמרו…" היינו במדרש רבה שממנו מובא כל העניין. וזה אל מוסיף שום הוכחה ולא נחוץ לאמרו כלל. אלא הוא רומז על "סטרא אחרא" שלעולם נקרא בארמית כך ולא בלשון הקודש ש'צד אחר'.
והכוונה ך"רגליה יורדות מות" שהוא הצד, הסטרא אחרא, שהאו מצד קצה צד הצלע מצד חווה הוא המקבל הוא החומר כמו שכתב המו"נ א' י"ז, הוא כח הדמיון שהוא צד החומר כמו שכתב בכמה מקומות.
.
.
במו"נ ב' י"ב:
"כל זה המשך אחר הדמיון אשר הוא גם כן 'יצר הרע' באמת; כי כל חסרון בדיבר או במדות הוא פועל הדמיון או נמשך אחר פעלו."
.
.
שם ג' ל"ג:
"מכלל כוונת התורה השלמה גם כן להרחיק התאוות, ולבוז בהם ולמעטם בכל יכולת, שלא יכווין מהם אלא ההכרחי. וכבר ידעת שרוב תאוות ההמון ושלוותם אמנם הוא בהרבות במאכל, ובמשתה, ובמשגל. וזהו המבטל לשלמות האדם האחרון, המזיק לו גם כן בשלמותו הראשון המפסיד לרוב ענייני אנשי המדינה והנהגת הבית. כי בהמשך אחר התאווה לבד, כמו שיעשו הסכלים, יבטלו התשוקות העיוניות ויִפסד הגוף ויאבד האדם קודם זמנו הטבעי, וירבו האנחות והדאגות, ותתרבה הקנאה והשנאה והמלחמות לקחת מה שביד זולתו. והמביא לכל זה היות הסכל משים ההנאה לבד תכלית מכוונת לעצמה."
.
.
שם ג' ח':
"הנה כבר התבאר שכל השחתה והפסד או חסרון – אמנם הוא מפני החומר. ובאורו באדם על דרך משל כי כיעור צורתו וצאת אבריו מטבעם וכן חולשת כל פעולותיו או ביטולם או בלבולם אין הפרש בין היות כל זה בתחילת היצירה או מתחדש עליו – אין זה כולו נמשך אלא אחר החומר שלו הנפסד לא אחר צורתו וכן כל בעל חיים אמנם ימות ויחלה מפני החומר שלו לא מפני צורתו. וכל פשעי האדם וחטאיו אמנם הם נמשכים אחרי החומר שלו הנפסד לא אחרי צורתו; ומעלותיו כולם אינם נמשכים אחרי החומר שלו הנפסד אלא אחרי צורתו; ומעלותיו כולם אינם נמשכות רק אחר צורתו. והמשל בו שהשגת האדם את בוראו וצירו כל מושכל והנהיגו תאוותיו וכעסו והסתכלו במה שצריך לבחר בו ובמה שצריך לרחקו – כל זה נמשך אחר צורתו אבל מאכליו ומשתיו ומשגליו ורוב תאוותיו בהם וכן כעסו וכל מדה רעה שתמצא לו – הכל נמשך אחר החומר שלו. וכאשר התבאר שהענין כן ולא היה אפשר בגזרת החכמה האלוקית שימצא חומר מבלתי צורה ולא שתמצא צורה מאלו הצורות מבלתי חומר והתחיב הקשר זאת הצורה האנושית הנכבדת מאד אשר בארנו שהיא 'צלם אלוקים ודמותו' בזה החומר העפרי החשוך המביא אותו לכל חסרון והפסד נתן לה – רצוני לומר לצורה האנושית – יכולת על החומר וממשלה ואדנות ושלטון עד שתכריחהו ותמנע תאוותיו ותשיבם על מה שאפשר מן היושר והשווי"
.
מאוד קשה להבין מה שכתב "ולא היה אפשר". וכי משהו יכול לאלץ את הבורא ולהגביל את אפשרויותיו?
מקור דבר זה באפלטון, בתחילת סיפור הבריאה השני (גם סיפור הבריאה השני שבספר בראשית, מבראשית פרק ב' פסוק ה', הוא חזרה על הסיפור של פרק א' בצירוף התייחסות לחומר)
.
.
שם ג' ט':
"החומר – מחיצה גדולה ומסך מונע השגת השכל הנפרד כפי מה שהוא; ואפילו היה החומר זך ונכבד – רצוני לומר חומר הגלגלים – כל שכן זה החומר החשוך העכור אשר הוא החומר שלנו. ומפני זה כל אשר ישתדל דעתנו להשיג האלוה או אחד מן השכלים ימצא מחיצה ומסך מבדיל בינו לבינם. ואל זה הוא הרמז בכל ספרי הנביאים שיש עלינו מסך מבדיל בינינו ובין האלוה והוא נסתר ממנו בענן או בחושך או בערפל או בעב וכיוצא באלה הדמיונות להיותנו מקצרים מהשיגו מפני החומר."
.
.
שם ג' י':
"ואחר אלו ההקדמות יודע באמת שהשם יתעלה לא יאמר עליו סתם שהוא עושה רע בעצם כלל, ר״ל שיכון כונה ראשונה לעשות רע, זה לא יתכן. אבל פעולותיו כלם טוב גמור, שהוא אינו עושה רק מציאות וכל מציאות טוב. והרעות כלם העדרים, לא תתלה בהם פעולה, רק בצד אשר בארנו, בהמציאו חמר על הטבע הזה אשר הוא עליו, והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם, כמו שכבר נודע. ומפני זה הוא סבה לכל הפסד ולכל רע, ולזה כל מה שלא המציא לו השם זה החמר לא יפסד ולא תשיגהו רעה מן הרעות. תהיה אם כן אמתת פעולת השם כולה טוב, אחר שהיא מציאות. ולזה ספר הספר אשר האיר מחשכי העולם ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א לא). עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא, מחבור המחייב למות ולרעות כולם, כל זה גם כן טוב, להתמדת ההויה והמשך המציאות בבוא זה אחר סור זה. ולזה פירש ר' מאיר והנה טוב מאד, טוב מות (בראשית רבה ט ה), לענין אשר העירונו עליו."
.
.
שם י"א:
"אלו הרעות הנופלות בין בני אדם מקצתם אל קצתם לפי הכוונות והתאוות והדעות והאמונות, כולם גם כן נמשכות אחר ההעדר, מפני שהם כולם מחוייבים לסכלות, ר״ל מהעדר החכמה. כמו שהסומא, מפני שהוא חסר הראות, נכשל תמיד, מחבל בעצמו ועושה חבורות לזולתו גם כן, מפני שאין אצלו מי שיורהו הדרך, כן כתות בני אדם כל איש כפי סכלותו יעשה בעצמו ובזולתו רעות גדולות"
.
.
שם י"ב:
"המין האחד מן הרע הוא מה שיקרה לאדם מצד הטבע ההויה וההפסד, ר״ל מאשר הוא בעל חומר, כי מפני זה יארע לקצת בני אדם מומים גדולים ובטול אברים בכלל היצירה, או מתחדשים משינויים שיארעו ביסודות מאויר הנפסד, או הברקים העצומים הנקרא בלע״ז לנבי״ש, או שקיעת מקומות. וכבר בארנו שהחכמה האלהית חייבה שלא תהיה הויה כי אם בהפסד, ולולא זה ההפסד האישי לא תהיה נמשכת ההויה המינית.
הנה כבר התבאר גמילות החסד וחנינת הטוב הגמורים ושפע הטובה. ומי שירצה שיהיה בעל בשר ועצמות ולא יקבל מעשה ולא ישיגהו דבר ממשיגי החומר, אמנם ירצה לקבץ בין שני ההפכים והוא לא ישער בזה, וזה שהוא ירצה להיות מקבל מעשה לא מקבל מעשה, שאילו היה בלתי מקבל למעשה לא נתהוה, והיה הנמצא ממנו איש לא אישי מין, ואמת המאמר שאמר גאלינ״ו במאמר השלישי מן הספר הנקרא "תועלות האברים", לא תיחל נפשך בשקר שיהיה אפשר להיות מדם הנידות ושכבת הזרע בעל חיים שלא ימות ולא יכאב או תדיר התנועה או בהיר כשמש. וזה המאמר מגאלינ״ו הוא הערה על חלק מגזרה כללית, והגזרה היא שכל מה שאפשר שיתהוה מאיזה חומר שיהיה, יתהוה על השלמות שאפשר לו להיות מן החומר ההוא המיני, וישיג אישי המין מן החסרון כפי חסרון חומר האיש ההוא. ותכלית מה שאפשר להתהוות מן הדם והזרע והשלם שיהיה מהם הוא מין האדם כפי מה שנודע מטבעו שהוא, חי, מדבר, מת, ואי אפשר לזה המין מבלתי רע שימצא לו."
.
.
.
.
המו"נ ב' ל' כתב שיש משמעות לשם סמאל וגם לשם נחש.
בשל"ה (תורה שבכתב וישלח) כתב על סמאל:
"נחזור לענין סמאל, עושה רושם למטה על ידי האומה שלו המושלת על ישראל מפני חטאינו, ועושה פגם למעלה, כי אחיזתו היא למעלה נאחז בקדושה, כמו שכתבתי בפרשת חיי שרה, בענין פלגשם שם טומאה ופלגשם חסר כתיב, כי הוא פלג שם למטה משתלשל ממנו הטומאה, אבל בשרשו הוא שם, וכן שם סמאל, מחציו ולמטה הוא סם מות, ומצד שרשו חותמו אל, זהו סמאל, וכן מלאך מות, מות הוא רע וטומאה, אבל מלאך הוא קודש, ובזה יתבאר בפרק גיד הנשה, רבי שמואל בר נחמני אמר כגוי נדמה לו, רב שמואל בר אחא אמר כתלמיד חכם נדמה לו, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ושניהם אמת, כי מצד הטומאה המתפשט בעשו נדמה כגוי, הוא עשו הרשע, כי כמו שיעקב חקוק בכסא, כן עשו חקוק בסמאל, ושמותיהן יוכיחו… על כן עתה שרצה להתלבש בלבוש גשמי כדי להאבק עמו, נתלבש במלבושים אלו, אחר כך כשנצח יעקב אבינו אותו, כיסה חלק הרע שבתוכו, ונעשה מלאך טוב, וענה אמן בעל כרחו, וברך את יעקב והודה לו על הברכות, ואז למטה נעשה שלום בין יעקב ועשו למטה. ויש עוד סוד בדבר בענין אהבתם אז הרע נעשה טוב, ויש חלק ברע המתהפך לטוב והקליפה מתקדשת, וזה סוד גרים, ודבר זה רמזו רז"ל בפרק גיד הנשה, ויאמר שלחני כי עלה השחר, אמר לו גנב אתה או קוביוסטוס, שאתה מתיירא מן השחר, אמר לו מלאך אני, ומיום שנבראתי לא הגיע זמני לומר שירה עד עכשיו. פירש רש"י קוביוסטוס גונב נפשות, ודע כי יש בזה סוד נשמות העשוקות ביד סמאל, כדאיתא בזוהר סבא פרשת משפטים […]
ושמעתי פשט מאבא מור"י זלה"ה שיש להקשות, איך יוכל סמאל להליץ ולדבר טוב, הלא המלאכים אינם מורכבים כחומר האדם, ומי שממונה על הטוב הוא טוב, ומי שעל הרע הוא רע, ואיך סמאל מדבר טוב. אלא הענין שהטובה היא רעה, והסניגוריא היא קטגוריא, כאלו אומר ראה כי כשישראל רוצים להתנהג בקדושה ובטהרה ולהיותן שלימים ותמימים היכולת בידם, והא ראיה היום הזה שהוא יום הכפורים מתווך ביניהם, והם כמלאכי השרת בכל מילי, ולמה לא יעשו כן דבר יום ביומו."
.
.
ברקנאטי כתב:
""והנחש היה ערום וגו'." מלת נחש נראה לי שהוא נגזר מלשון לא תנחשו והכלל הוא כי הוא רמז לרוח הטומאה הבא מן הצפון כי משם יניקתו ומשם נשפעין המחשבות הרעות המטמאות ומדיחות את האדם שנאמר מצפון תפתח הרעה:
ספר הזוהר [בראשית ס"ד א'] (הזוהר מתורגם) "אותה הנחש היינו בת זוגתו של סמא"ל היא מתקרבת על ידי זרוע שמאלית של רוח הטומאה שהוא הס"מ הרוכב עליה ומתייחד עמה"
.
במו"נ ב' כ"ט, שהאו הקדמה למה שהבאתי מהמו"נ ב' ל' שהאו פרק שמבאר את מעשה בראשית על פי סוד, כתב:
"ההקדמה השנית שהנביאים כמו שאמרנו ידברו בשמות המשתתפים ובשמות שאין הכונה בהם מה שיורו במשלם הראשון אבל יזכר השם ההוא מפני גיזרה אחת – כמו "מקל שקד" שילמדו ממנו על "שוקד אני וגו'" – כמו שנבאר בפרקי הנבואה. ולפי זה הענין נאמר ב'מרכבה' "חשמל" כמו שבארנו; וכן "רגל עגל" ו"נחשת קלל"; וכן מאמר זכריה "וההרים הרי נחשת"; וזולת זה ממה שנאמר"
והרי שנחושת אינו נחושת ממש. אלא זה שייך גם כן ללא נתחשו. והאו עניין קלל שהוא מבריק ביותר, וזה הדמיון שרואה את החיצוניות, והשגתו היא על דרך דמיון ולכן נקראת ניחוש ולא השגה שכלית.
.
.
מתוך מכתב פרטי שכתבתי:
שיעור שבועי על מורה נבוכים - על ידי ניר שטרן 
פינגבק: 213 – על שורש עניין הנבואה שהיא חלום והנאת חוש. | אדם חי – האתר של ניר שטרן
פינגבק: 217 – בעניין עם ישראל, הסגולה והבחירה. וגם עמדה לגבי הציונות. | אדם חי – האתר של ניר שטרן
פינגבק: ביאורים ומכתבים על הרמיזות והערות מאת אבן סינא | אדם חי – האתר של ניר שטרן
פינגבק: 219 – מה החילוק בין כתר ואין סוף. בשיעור קומה וסוד מעשה מרכבה. | אדם חי – האתר של ניר שטרן