0006 – חלק ג פרק נא (ביאור בעניין הברקים שהוזכר בפתיחה)

קישור לקובץ לשמיעה בלבד (אם אינו מנגן אפשר לשמור את הקובץ)

העיצוב של האתר יכול לגרום שלא שמים לב לתגובות, ובהן דווקא התבררו העניינים יותר. לכן אני מזכיר לגבי כל הרשימות שכדאי לבדוק בתגובות אם יש משהו מעניין. 

הגענו למה שכתב בפתיחה בעניין הברקים:

"ולא תחשוב שהסודות העצומות ההם ידועות עד תכליתם ואחריתם לאחד ממנו, לא כן, אבל פעם יוצץ לנו האמת עד שנחשבנו יום ואחר כן יעלימוהו הטבעים והמנהגים עד שנשוב בליל חשוך קרוב למה שהיינו תחלה, ונהיה כמי שיברק עליו הברק פעם אחר פעם והוא בליל חזק החושך. והנה יש ממנו מי שיברק לו הברק פעם אחר פעם במעט הפרש ביניהם עד כאילו הוא באור תדיר לא יסור וישוב הלילה אצלו כיום, וזאת היא מדרגת גדול הנביאים אשר נאמר לו ואתה פה עמוד עמדי, ונאמר בו כי קרן עור פניו. ויש מי שיהיה לו בין ברק וברק הפרש רב והיא מדרגת רוב הנביאים. ומהם מי שיבריק לו פעם אחת בלילו כלו והיא מדרגת מי שנאמר בהם ויתנבאו ולא יספו. ומהם מי שיהיה בין בריקה לבריקה הפרשים רבים או מעטים. ויש מי שלא יגיע למדרגת שיאור חשכו בו בברק, אבל בגשם טהור זך, או כיוצא בו מן האבנים וזולתם אשר יאירו במחשכי הלילה, ואפילו האור ההוא הקטן אשר יזריח עליו גם כן אינו תדיר, אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת, וכפי אלו העניינים יתחלפו מדרגות השלמים. אמנם אשר לא ראו אור כלל אפילו יום אחד אבל הם בלילה יגששו והם אשר נאמר בהם, לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, ונעלם מהם האמת כולו עם חוזק היראותו כמו שנאמר בהם ועתה לא ראו אור בהיר הוא בשחקים, והם המון העם אין מבוא לזֹכרם הנה בזה המאמר. ודע כי כשירצה אחד מן השלמים כפי מדריגת שלימותו, לזכור דבר ממה שהבין מאלו הסודות אם בפיו או בקולמוסו, לא יוכל לבאר אפילו מעט השיעור אשר השיגוהו באור שלם כסדר, כמו שיעשה בשאר החכמות שלימודם מפורסם. אבל ישיגהו בלמדו לזולתו מה שמצאהו בלמודו לעצמו, רצוני לומר מהיות העניין מתראה מציץ ואחר יתעלם, כאילו טבע העניין הזה הרב ממנו והמעט כן הוא. ובעבור זה כשכיון כל חכם גדול אלהי רבני בעל אמת ללמד דבר מזה העניין לא ידבר בו כי אם במשלים וחידות"

.

מדובר כאן לא דווקא בנבואה אלא בכל אדם. אצל הנביא זה ברק, כלומר האור הכי בהיר שיש בטבע. אצל מי שאינו נביא זה כמו אבן מאירה. 

לא מדובר כאן על השגת החכמה, כי על השגת החכמה כתב לקמן א' ס"ב:

"וכבר התבאר בספרים המחוברים – בחכמה האלוקית שזאת החכמה אי אפשר לשכחה – רצוני לומר השגת השכל הפועל – והוא ענין אמרו 'ותלמודו מתקיים בידו'"

השגת השכל הפועל פירושה ההשגה השכלית שהגיעה לתכלית יכולה, לדעת אלהים שהוא דעת השכל הפועל, כלומר ספירת מלכות (כמו שכתב הרמ"ק בפרדס רימונים).

הרי שההשגה השכלית אינה בדרך של ברקים שחוזרים לחושך, אלא היא תמידית, יציבה לגמרי, אין בה שכחה.  

.

.

אם הברקים אינם שפע הנבואה ואינם ההשגה השכלית, אם כן מה הם?

בפתיחה כתב:

"אבל פעם יוצץ לנו האמת עד שנחשבנו יום ואחר כן יעלימוהו הטבעים והמנהגים עד שנשוב בליל חשוך קרוב למה שהיינו תחלה"

הברקים קשורים לעניין גופני של טבע ומנהגים, הם לא משהו מופשט שהוא מעל זה, כמו ההשגה השכלית.

.

.

עניין הברקים מבואר במו"נ ג' נ"א, ולמדנו חלק מהפרק הזה.

תחילת פרק נ"א:

"זה הפרק אשר נזכרהו עתה, אינו כולל תוספת ענין על מה שכללו אותו פרקי זה המאמר, ואינו רק כדמות חתימה, עם באור עבודת משיג האמתיות המיוחדות בשם יתעלה, אחר השגתו, אי זה דבר הוא (כלומר איזה דבר היא העבודה הזו. כך ביאר האפודי), והיישירו להגיע אל העבודה ההיא, אשר היא התכלית אשר יגיע אליה האדם, והודיעו איך תהיה ההשגחה בו בעולם הזה עד שיעתק אל צרור החיים."

הפרק לא עוסק בלימוד. הוא מדבר לא על השגת החכמה שהיא הלימוד, אלא על עבודה שהיא עניין בפני עצמו והיא שלב שמתחיל רק אחרי השלמת השגת החכמה, שהרי כתב "אחר השגתו".

שלושת הפרקים המסיימים את המורה נבוכים, נ"ב, נ"ג ונ"ד, הם חטיבה בפני עצמה ועוסקים בנושא שעומד בפני עצמו. לכן פרק נ' של חלק ג' הוא הפרק האחרון של הלימוד שלומדים בספר מורה נבוכים, ופרק נ"א לא עוסק בתוספת לימוד אלא מדבר על העבודה שאחרי הלימוד. 

.

.

בקטע הזה (פתיחת פרק נ"א) כתב גם:

"האמיתיות המיוחדות"

הלשון של מיוחדות לגבי האמיתיות לא נמצא בשום מקום במורה נבוכים מלבד בפתיחה שכתב:

"כי כוונתי שיהיו האמתיות מושקפות ממנו ואחר יעלמו עד שלא תחלוק על הכוונה האלהית, אשר אין ראוי לחלוק עליה, אשר שמה האמתיות המיוחדות בהשגתו, נעלמות מהמון העם, אמר סוד ה' ליראיו"

.

הפירוש של "מיוחדות" הוא מאוחדות. כמו שאומרים שאיש מתייחד עם אשה. הלשון הזה הוא הפנייה מהפתיחה לפרק נ"א שבו העניין מתבאר. והלשון הזה הוא גם רמז ללשון של חכמת הקבלה שקוראת לעניין הזה ייחודים (וכעין מה שרמז בחלק ג' פרק נ"ב ללשון הקבלה כשקרא לשכל הפועל "המלך הגדול", והיינו ספירת מלכות. ויש עוד כעין זה).   

.

.

בקטע הזה כתוב שהרמב"ם מכוון את הלומד לאותה עבודה שהיא אחר ההשגה, והוא מכוון להשגחה. משמע שההשגחה היא אותו עניין כמו העבודה הזו. 

.

.

הרמב"ם בקטע הזה אומר שאותה עבודה שהוא מבאר כאן היא תכלית עבודת האדם. לכאורה זה סותר למה שכתב לקמן ג' נ"ד:

"והמין הרביעי [ממיני השלמויות] הוא השלמות האנושי האמיתי והוא – הגיע לאדם המעלות השכליות – רצוני לומר ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמתיות באלוקיות. וזאת היא התכלית האחרונה והיא משלמת האדם שלמות אמיתי והיא לו לבדו ובעבורה יזכה לקיום הנצחי ובה האדם אדם.

[…]

הנה בארו לנו הנביאים גם הם אלו הענינים בעצמם ופרשו אותם לנו כמו שפרשום הפילוסופים. ואמרו לנו בפרוש שאין שלמות הקנין ולא שלמות בריאות הגוף ולא שלמות המדות – שלמות שראוי להתפאר ולהתהלל בו ולא לבקש אותו; ושהשלמות שראוי להתהלל ולבקשו הוא – ידיעת האלוה יתברך שהיא החכמה האמיתית."

.

.

הרי שהשלמות והתכלית העליונה היא ההשגה השכלית. כמו שאומרים הפילוסופים שעיסוקם בהשגה השכלית, והנביאים שמצרפים את כח הדמיון להשגה השכלית גם הם מסכימים בעניין זה לפילוסופים.

ההשגה השכלית היא תמידית ולא שולטת בה השכחה כמו שכתב בפרק ס"ב, וזה לא העבודה שמדבר בה בפרק נ"א לגבי הברקים שהם חוזרים מיד לחושך, נשכחים, בגלל הטבעים והמנהגים.

בפרק נ"א של חלק ג' כתב שהתכלית העליונה היא העבודה שבאה אחרי השגת החכמה, והיא עניין הברקים, ואילו בפרק נ"ד כתב שהתכלית העליונה היא השגת החכמה, ולא דיבר שיש עוד עבודה נוספת אחריה. לכן לכאורה יש כאן סתירה. 

.

.

אמנם באמת כמובן זו לא סתירה.

בפרק נ"ד הוא עוסק בפסוק:

"כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה' (ירמיהו ט')"

החלק הראשון של הפסוק אומר שיש להתהלל רק בהשכלת וידיעת ה', זו ההשגה השכלית. 

אבל יש המשך לפסוק. המו"נ בפסקה האחרונה של הספר מדבר על המשך הפסוק:

"ואחר שזכרנו זה הפסוק [בירמיהו, וכוונתו לחלק הראשון שמדבר שההשגה השכלית של הבורא היא מה שיש להתהלל בו, כלומר היא תכלית שלמות האדם] ומה שכלל מן הענינים הנפלאים, וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו, נשלים כל מה שהוא כולל [כלומר נלמד את החלק השני של הפסוק]. וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו יתברך לבד היא הנכבדת שבשלמיות, כי אילו היתה זאת כונתו היה אומר: 'כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי' והיה פוסק דבריו. או היה אומר: 'השכל וידוע אותי כי אני אחד' או היה אומר 'כי אין לי תמונה' או 'כי אין כמוני' ומה שדומה לזה; אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתי ובידיעת דרכי ותארי, רצוני לומר פעולותיו, (כמו שבארנו באמרו "הודיעני נא את דרכיך וגומר" [הכוונה למה שביאר לעיל א' נ"ד]). ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה כהם, הם חסד ומשפט וצדקה.

והוסיף ענין אחר צריך מאד והוא אמרו "בארץ", אשר הוא קוטב התורה [שמדברת לא במושכלות מופשטות בלבד אלא במצוות ארציות, במידות ששייכות לכח הדמיון, לרגשות וכוחות הנפש]; ולא כמחשבת ההורסים שחשבו שהשגחתו יתברך כלתה אצל גלגל הירח ושהארץ ומה שבה נעזב "עזב יי את הארץ", אינו רק כמו שבאר לנו על יד אדון כל החכמים "כי לה' הארץ", יאמר שהשגחתו גם כן בארץ כפי מה שהיא, כמו שהשגיח בשמים כפי מה שהם, והוא אמרו "כי אני יי עושה חסד משפט וצדקה בארץ". ואחר כן השלים הענין ואמר "כי באלה חפצתי נאום יי", רצונו לומר שכונתי שיצא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ, כמו שבארנו בשלש עשרה מדות [לעיל א' נ"ד], כי הכונה להדמות בהם ושנלך על דרכם. אם כן הכונה אשר זכרה בזה הפסוק היא באורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת, ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא, וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט, להדמות בפעולות האלוה, כמו שבארנו פעמים בזה המאמר."

.

אלה מילות הסיום של המורה נבוכים. 

החוקר פינס כבר הרגיש בסתירה, בתחילת פרק נ"ד אמר שהשלמות היא ההשגה השכלית המופשטת. והסתמך על תחילת הפסוק. ואחר כך אמר שהשלמות היא המעשים הארציים חסד משפט וצדקה, וזה לכאורה סותר.

אבל וודאי זה לא סתירה, הרי במשפט האחרון ממש הרמב"ם חזר והזכיר "להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת". והוא כתב שסוף הפסוק שמדבר על עשיית חסד משפט וצדקה הוא השלמת כל מה שהפסוק כולל. זו השלמה, לא עניין נפרד, ולכן זו לא סתירה.

.

.

בתחילת השמונה פרקים כתב הרמב"ם:

"דע, כי נפש האדם נפש אחת, ולה פעולות רבות חלוקות, ייקראו קצת הפעולות ההן 'נפשות'. ויחשב בעבור זה, שיש לאדם נפשות רבות, כמו שחושבים הרופאים, עד שפתח ראש הרופאים ואמר, שהנפשות שלוש: טבעית, וחיונית, ונפשית. ופעמים ייקראו 'כוחות' ו'חלקים', עד שיאמר: 'חלקי הנפש', וזה השם ישתמשו בו הפילוסופים הרבה. ואינם מתכוונים באומרם 'חלקי', שהיא מתחלקת כהיחלק הגופות, ואמנם הם מונים פעולותיה החלוקות, אשר הן לכלל הנפש – כחלקים לכל המחובר מהחלקים ההם."

יש כאן הדגשה שהנפש אחת. הנפש השכלית היא הצורה של שאר הנפשות, זה כמו שהנפש היא צורה לגוף, כלומר אחד לגמרי איתו. האדם כולו מתחילתו ועד סופו, מבשרו עד שכלו המופשט העיוני, הכל הוא שכל אחד שלם.

"שכל" הוא לראות את המציאות פשוט ישר ובלתי אמצעי, כמו שהעין רואה את האור. הבשר מרגיש שהרצפה קשה, שקר או שחם, וכו'. החוש מרגיש את המגע ואת האור והצליל וכו'. הדמיון מרגיש את החושים וגם את מה שהדמיון מדמה בהם, למשל הוא רואה שהעין היא ראי הנפש, שחכמת אדם תאיר פניו, שבשקיעה יש יופי מיוחד שהוא לא רק הקליטה החושית של צבע פלוני, וכן ביצירות אמנות. הוא הלב. ויש רצון שתופש רצון, ויש של עיוני שהוא הנפש המשכלת שתופשת את המופשט באופן ישיר בלי תיווך חומרי.

כל אלה הם כלי אחד של תפישה אחת. ומה שהם תופשים דברים שונים זה כי המציאות עצמה היא אחת ויש לה גילויים ברמות שונות והכל אחד. המשל הוא כמו שמאירים אלומת אור לתוך מים לא צלולים, מה שקרוב לנס מאיר יותר ומה שרחוק מאיר פחות, אבל זה אותו אור, אותה אלומה עצמה. השוני הוא רק בכלי, המים הם הכלי לגילוי האור והכלי נעשה פחות מקבל ככל שמתרחק מהמקור. השכל עובר דרך כל מדרגות האדם כמו אלומת האור במים. הבשר תופש אור פחות בוהק מהשכל, אבל זה אותו אור עצמו, ההבדל הוא רק בכלי.

.

וממשיך שם בשמונה פרקים:

"וכבר הקדמנו בזה הפרק, שדברינו אינם אלא בנפש האדם. כי כח המזון, על דרך משל, אשר לאדם, איננו כח המזון אשר לחמור ולסוס. כי האדם ניזון בחלק הזן מן הנפש האנושית, והחמור ניזון בחלק הזן מן הנפש החמורית, והדקל ניזון בחלק הזן מן הנפש אשר לו. ואמנם ייאמר על כל אלו האישים 'ניזון' – בשתוף השם בלבד, לא שהענין אחד בעינו. וכן ייאמר על איש האדם ובעל החיים 'מרגיש' – בשיתוף השם בלבד, לא שההרגשה אשר בראובן היא ההרגשה אשר בזה הסוס, ולא ההרגשה אשר בזה המין היא ההרגשה בעינה אשר בזה המין האחר. אלא כל מין ומין מאשר לו נפש – יש לו נפש אחת זולת נפש האחר, ויתחייבו מנפש זה פעולות, ומנפש זה פעולות, ואפשר שתדמה פעולה לפעולה, וייחשב בשתי הפעולות שהן דבר אחד בעינו, ואין הדבר כן. ומשלו משל שלושה מקומות חשוכים, אחד מהם זרחה עליו השמש והאיר, והשני עלה עליו הירח והאיר, והאחר הודלק בו נר והאיר. הנה כל אחד מהם כבר נמצא בו האור, אבל סיבת זה האור ופועלו – השמש, ופועל האחר – הירח, ופועל האחר – האש. כן פועל הרגשת האדם הוא נפש האדם, ופועל הרגשת החמור – נפש החמור, ופועל הרגשת הנשר – נפש הנשר, ואין להם ענין יקבצם, אלא שיתוף השם בלבד. והשג זה הענין, שהוא נפלא מאד, יכשלו בו הרבה מן המתפלספים, ויחייבו מזה דברים מגונים ודעות בלתי נכונות."

לכאורה איננו יכולים לראות שום הבדל בין כח הזן של האדם והסוס. שניהם אוכלים ומעכלים וגדלים, שניהם יש להם חום טבעי וכל כיוצא בזה. כח הזן נקרא גם כח הצומח, הוא מה שמשותף לאדם ולצמח, מי שבמצב רפואי שנקרא "צמח" מתגלה בו כח הזן, הוא אוכל ומעכל, נושם, מפריש, אלא כוחות חיים, והם נפש הזן. ואין שום הבדל בין כוחות אלה באדם ובסוס. 

מה הוא העניין הנפלא מאוד שקשה להשיג שמונח במה שמחדש כאן הרמב"ם שאומר שיש הבדל בין כח הזן של האדם וכח הזן של הסוס עד שהם שמות משותפים (כלומר אותה מילה שיש לה שני פירושים לא קשורים זה לזה, כמו ש'עין' היא מעיין מים והיא איבר הראיה, ושני הדברים השונים לגמרי משתתפים באותה מילה, כך נפש הזן של האדם ושל הסוס הם דברים שונים לגמרי (כמו השוני בין מעיין לאיבר הראיה), שמשתתפים באותה מילה. 

אלא הסוד הנפלא הוא שהנפש היא אחד גמור, אחדות מוחלטת. הנפש השכלית של אדם ושל סוס שונות לגמרי, וכן גם כל כוחות הרגש והלב. אם חלקי הנפש נפרדים, אז אפשר לומר שהחלק שהוא נפש הזן שווה באדם וסוס, אבל כיוון שכל חלקי הנפש הם אותה נפש עצמה, כיוון שבאופן כללי כל נפש האדם כאחת שונה לגמרי מכל נפש הסוס כאחת, ממילא מוכרח שגם כח הזן שונה לגמרי בין אדם ובין סוס, למרות שהוא כלי שמכיל מעט אור ולכן לא רואים את ההבדל.

.

.

.

וממשיך הרמב"ם בשמונה פרקים פרק א':

"ודע, שזאת הנפש האחת, אשר קדם סיפור כוחותיה, או חלקיה, היא כחומר, והשכל לה צורה. ואם לא תיקנה לה הצורה – תהיה מציאות ההכנה שבה לקיבול הצורה ההיא לבטלה, וכאילו היא מציאות הבל. והוא אומרו: (משלי יט, ב) גם בלא דעת נפש לא טוב, רצונו לומר, שמציאות נפש שלא תיקנה לה צורה, אלא תהיה נפש בלא דעת – לא טוב. אמנם הדיבור על הצורה והחומר, והשכלים כמה הם, והיאך יושגו – אין זה מקומו, ולא נצטרך לו במה שנרצה לדבר על המדות, והוא יותר נאות לספר הנבואה אשר זכרנו. [ספר הנבואה הוא המורה נבוכים שעיקר תוכנו ועניינו הוא הנבואה]"

צורה היא תמיד יסוד האחדות, והחומר יסוד הפירוד. כשהצורה שורה בחומר היא מתאחדת איתו לאחדות גמורה, מאחדת את כל חלקיו לאחד גמור, הצורה היא החיים, צורה ונפש ("נפש" במובן של כח החיים) הם מילים נרדפות. הצורה היא היסוד הפעיל, היא מציאות העצם.

בחומר יש יד ורגל, למה לא נאמר שיד ורגל הם שני עצמים נפרדים? כמו ארנב ועכבר. רק בגלל שהם נוגעים? ואם הארנב ייגע בעכבר? האם תאומים סיאמיים הם אדם אחד כי הם חתיכת בשר אחת? 

אלא הנפש של כל תאום מאחדת את מה שהיא כוללת, חצי מהגוף המשותף, לאחדות אחת. והיא מאחדת את כל האיברים לאחדות אחת.  

הנפש שמדובר בה כאן היא השכל המופשט שמדבר בו במו"נ א' בסוף פרק א'. 

לכן אם האדם השיג השגה שכלית שלמה של דעת אלהים, לא ייתכן כלל שהגוף שלו מנותק מזה. הבשר הוא נפש הזן, הוא אחד לגמרי. אם הוא אחד מוכרח שהשגת השכל שורה גם בו, מעצמה.

דוד המלך אמר שרגליו מוליכות אותו לבית המדרש מעצמן. כי הן פועלות באופן אוטומטי לפי השגת השכל. זה נקרא קיום מעשי על ידי הגוף שהוא כגרזן ביד החוצב בו, זה העניין של והלכת בדרכיו. זה לא כמו קיום רגיל של מצוות שצריך להחליט על כל מעשה האם לעשות או לא ויש שם קושי ואפשרויות פתוחות. זו החזרה  לגן עדן, הרמב"ן כתב שבגן עדן אין בחירה חופשית. האדם יודע את האמת, ועושה את האמת בגלל שהיא אמת.  

זה תוכן דברי המורה נבוכים ג' נ"ד, שבאמת שלמות ההשגה השכלית המופשטת של דעת אלהים היא התכלית האחרונה ואין בלתה. אין השגה יותר גבוהה מזה ולכן אין קרבה ואחדות עם האלוה יותר מזה ולכן אין תכלית למעלה מזה. השכלה הוא הכי מופשט מכל כוחות האדם (כמו שכתב במו"נ א' בסוף פרק א' שהשכל העיוני מופשט כמו השגת הבורא עצמו שאינה בכלי), ולכן הוא משיג את כל מה שאדם יכול. וכמו שכתב בג' נ"ב שהשכל הוא המדבק את האדם לה'. רק שהוא מגדיר מה זה השגה שכלית, זו השגה שכוללת את כל נפש האדם שהיא אחת לחלוטין ולא יתכן בה פירוד כלל, ולכם בהכרח את כל כוחות הנפש וגם את כוחות הגוף והמעשה. אם הגוף לא נכלל אז גם השכל לא השיג.

.

.

בהלכות תשובה פרק י' כתב:

"העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה"

מה פירוש לעשות את האמת מפני שהיא אמת. מה הקשר בין הכרת האמת המופשטת בשכל המופשט לעשייה חומרית? למה עצם ההשגה השכלית היא לבדה כבר סיבה לעשייה ולא צריך שום סיבה אחרת? 

אלא כי השכל והגוף הם אחד.

.

.

בפרק נ"א הרמב"ם מדבר על זיווג, ביאה. הוא מדבר על מיתת נשיקה, על חשק ושמחה, השמחה היא שמחת הביאה. מה שאחרי האהבה הוא החופה והנישואין וההתייחדות של בני הזוג. זה לא מוסיף קשר, אלא מחזק את הקשר שכבר הושג. הקשר הושג בחלק המופשט, וכעת זה מעביר אותו לחלק הגופני. אותו שמן שהשכל המופשט השיג נספג בגוף. 

יש שני שלבים. יעקב ראה את רחל בבאר מייד כשהגיע, וכבר הוא אהב אותה בכל ליבו, עד כדי כך שמרוב אהבה היה לו כח לגלול אבן שהיה צריך עשרה גברים חסונים כדי לגלול אותה. זה בעצם כל החיבור. אחרי ארבע עשרה שנים הוא התחתן איתה ובא עליה. חתונה עניינה אינו האהבה, מתחתנים עם מי שכבר אוהבים מקודם. נישואים כל עניינם הוא הביאה הגופנית. כל השנים היו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה, האהבה היהת שלמה בכל עוז, ובכל זאת היה הכרח שהיא תתממש גם בגוף, כי הגוף והנפש הם דבר אחד באחדות מוחלטת. כך גם החכמה מתממשת בעשיית חסד משפט וצדקה. זו החתונה של החכמה עם הגוף. זו החתונה הגופנית של האדם עם אלהיו. אותו שהשיג בשכלו ואהב אותו מכח ההשגה השכלית. זה לא חיבור אחר נוסף, לא לימוד נוסף, זה הכללה של הגוף באותו החיבור הראשון.

.

.

.

הנפש המופשטת היא מיסוד האחדות. לכן אם אדם אוהב את אשתו ברגש גבוה רוחני, הוא אוהב תמיד, בלי הפסקה, ושום דבר לא יגרום לו לשכוח את זה. לא חשוב במה הוא עוסק, לאן מחשבתו משוטטת, תמיד תמיד הוא אוהב את אשתו. גם בשינה. (מבחינה הלכתית אם דבר שהוא הפקר נופל בחצרו של אדם, האדם זוכה בו מבחינה קניינית, גם אם הוא לא יודע שהדבר נפל. אבל זה רק בתנאי שיש לו דעה שהוא באופן כללי רוצה לזכות בממון, בלי דעה כזו אי אפשר שיקנה משהו. להלכה תמיד האדם זוכה בממון שנפל לחצרו וגם אם הוא ישן. הרי כתוב כאן שהאדם לא שוכח לעולם את הדעה שהוא רוצה לזכות בממון ואפילו שהוא ישן יש לו את הדעה הזו. ובוודאי האהבה גם היא כך והיא גם כשהוא ישן). 

אבל הגוף הוא מיסוד הפירוד, הוא מטבעו נפרד. לאהוב את אשתו אדם יכול במשך שנים רבות בלי הפסקה כלל, אבל ביאה מעשית אי אפשר יותר מפרק זמן לא ארוך. אחר כך מוכרחים להפסיק. לגוף אין כח להיות מחובר יותר מזמן מה. הוא רוצה לחזור לטבעו שהוא הפירוד. לכן אחרי הברק תמיד חוזר החושך כי הגוף נמשך אחרי הטבעים והמנהגים ומתנתק מהחיבור הגופני.

לכן בחיבור של הגוף כל היסח דעת מנתק, כי מיד הגוף חוזר לניתוק שהוא מצבו הטבעי. בזמן ביאה לא ייתכן לענות רגע אחד לטלפון מאמא או מהבנק, ואז לחזור לעסוק בביאה. הכל מיד חוזר לחושך. לכן כל היסח דעת מהחיבור הגופני לה', מחזיר את האדם לחושך. זה עניין הברקים. החיבור הגופני, הזיווג, הוא מה שחכמי הקבלה קוראים לו ייחודים. כמו ייחוד איש ואשתו. וזו השמחה שבעבודת ה', שמחת חתנים.     

החיבור הוא על ידי שמתבונן בחכמה שהשיג, אי אפשר בלי החכמה, אחרת זה דמיונות והזיות, ומפנה ליבו מכל מחשבה וכל עיסוק ועומד בנוכחות עם החכמה, ואז הגוף חווה את חכמה הזו ומושפע מזה, ושמח בזה, ומשתנה מכח זה, וזה הזיווג הגופני עם הבורא.

.

.

בפרק ב' מהלכות יסודי התורה כתב:

"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה"

הוא רואה את החכמה ומיד משבח. זו פעולה של כח הדמיון וכוחות הגוף. תאווה גדולה. מדובר אחרי שכבר השיג את החכמה בשכל.  הוא עומד איתה, רואה אותה, וזה פועל עליו מבחינה רגשית וגופנית. כובש בסערה את כל כוחות גופו ומשנה אותם. וכן ביראה כתב שם:

"וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות"

.

.

ובהלכות תשובה י' ג' כתב:

"וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה."

 

מדובר כאן בתאווה גופנית, ארוס, תשוקה, חשק. שיר השירים עוסק בחשק גופני. הוא מתאר את איברי הגוף אחד אחד וכו'. 

.

.

בחלק ג' פרק נ"א, הפרק שאנו עוסקים בו בשיעור הזה, כתב:

"יש מהם מי שהגיע מרוב השגתו ופנותו מחשבתו מכל דבר זולתי השם יתברך, עד שנאמר בו ויהי שם עם ה׳ וגו׳ (שמות לד כח), ישאל ויענה ידבר וידובר עמו במעמד ההוא המקודש; ומרוב שמחתו במה שהשיג לחם לא אכל ומים לא שתה (שמות לד כח), כי התחזק השכל, עד שנתבטל כל כח עב שבגוף, רוצה לומר מיני חוש המישוש."

השמחה היא אותו זיווג שאנו מדברים בו. הוא עניין של הגוף ולכן הגוף כבר לא מבקש לחם. כמו שיעקב כשהוא בא על רחל אחרי ארבע עשרה שנות אהבה עזה, באמצע הביאה הסוערת והרותחת הוא לא מרגיש שהוא רוצה לאכול לחם. הוא שוכח לחלוטין אם הסדין מחוספס או שקר או שהוא לא אכל זמן רב. הגוןף שלו במצב אחר. אבל זה ברקים, הטבעים והמנהגים מחזירים את זה לחושך. אחרי הביאה כל אחד מסתובב לצד שלו ונרדם. ובבוקר קמים ואז רעבים כהוגן, ומדברים על עסקי שונים. הטבעים והמנהגים מחזירים לחושך בהכרח, בחיבור הגופני אין לנו אלא ברקים. 

.

.

"ונשוב אל ענין הפרק, והוא להזהיר שישים האדם מחשבתו בשם לבדו אחר שהגיע אל ידיעתו כמו שבארנו, וזאת היא העבודה המיוחדת במשיגי האמתות, וכל אשר יוסיפו לחשוב בו ולעמוד אצלו תוסיף עבודתם."

הטעם שעזרא תיקן טבילה אחרי הביאה הוא "כדי שלא יהיו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהן כתרנגולים" (רמב"ם הלכות תפילה ד' ד' והוא לשון חז"ל). 

ביאה היא להיות "מצוי אצל…". האהבה כבר קיימת, כעת הגוף מצוי שם. זה הטעם שתפילה נקראת עמידה. השכל המופשט לא 'הולך', אין לו מקום חומרי לצאת ממנו ולנוע למקום אחר. הגוף החומרי הולך ללא הרף, החיבור הגופני עם האהבה הוא עמידה מההליכה הזו, יציאה מיסוד הפירוד ששם התנועה והשינוי, ליסוד הנצח ששם העמידה. הגוף עומד בתפילה, מתחבר ליסוד המופשט, ואחר כך חוזר לעסקיו, יש לו טבעים ומנהגים שלא מאפשרים שיתפלל כל היום. נאמר בגמרא הלוואי שיתפלל כל היום. אבל זו רק משאלה, לא הוראה, זה בלתי אפשרי. יש חומרית שמחייבת שאחרי הברק יחזור החושך. 

גם כאן, השכל השיג חכמה, השכל עומד איתה תמיד, לא שוכח, כמו שכתב לעיל א' ס"ב. והגוף בא לעמוד עם החכמה הזו, להתייחד איתה, להיות מצוי אצלה. 

וצריך לפנות את המחשבה כי לזיווג גופני כל היסח דעת מפריע. 

.

.

.

"והיה כאשר תשיג השם ומעשיו כפי מה שישכלהו השכל, אחר כן תתחיל להמסר אליו, ותשתדל להתקרב לו, ותחזק הדבוק אשר בינך ובינו, והוא השכל,"

התמסרות, התקרבות, זה עניין האהבה הגופנית. זה לא לימוד שהוא האהבה השכלית, שאצלה לאהוב אדם זה לראות אותו, לראות את כל נימי נפשו וליבו ועולמו הפנימי, לדעת. כאן אחרי שיודעים מה שיודעים, מתמסרים, מתקרבים, וזה מחזק את מה שיודעים. זו אל ידיעה נוספת, אלא חיזוק הידיעה הקיימת, חיזוק השכל, הספגה של האהבה השכלית לכל חלקי הגוף. 

.

.

.

אחר כך הרמב"ם מביא שלושה פסוקים שכתוב בהם ה' הוא האלוהים, ואומר שבזה כתוב מה שהוא אומר. 

השם, שם הוי"ה, פירושו הכרחי המציאות כמו שכתב המו"נ א' בפרקים ס"א-ס"ב. זו התפישה של השכל המופשט לגמרי שכתב במו"נ א' סוף פרק א' שהוא מופש כמו השגת בהבורא, ובו הלב יודע את אדון הכל כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' בסוף הלכה ז'.

'אלהים' פירושו בעל הכוחות כולם, כוחות הטבע, זה המוגבל. הצמצום. סוד מעשה מרכבה הוא סוד הסתירה בין המופשט, האין סוף, הלא-מוגבל, לבין המוגבל.

הפתרון לסתירה אינו תירוץ של הבנה אלא זיווג. בזיווג מתקיים "ועזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד".

כל זמן שהם אוהבים ואין זיווג, אז יש סתירה, האהבה אומרת שאתם אחד גמור ומוחלט ופשוט בלי מורכבות, אבל אתם הרי שניים, הוא במטבח והיא במרפסת. הוא ג'ינג'י והיא שחורת שיער. הוא אוהב קפה והיא אוהבת תה. אי אפשר להבין איך יתכן שאתם גם אחד וגם שניים באותו זמן. 'אחד' זה האלוה שלפני הצמצום שהוא אור אין סוף פשוט ואחדות גמורה ששום דבר לא יוצא מחוץ לה. 'שניים' זה האלוה המצומצם, שמתגלה בצורות מגובלות ומוגדרות ולכן יש בהן ריבוי. איך מתיישבת הסתירה בין אחת לשתיים?

בזמן הזיווג אין את הסתירה, בנפש הם תמדי אחד, כעת הם גם בשר אחד, אים שניים בכלל, והיו לבשר אחד. כבר שניהם ג'ינג'ים ושניהם שחורי שיער, שניהם אוהבים קפה ושניהם אוהבים תה. כלורמ הגוף יצא מהפירוד, הוא כבר לא במקום של קפה או תה. הוא במצג אחר לגמרי, נשכח קפה ונשכח תה, לא עונים לטלפון גם אם אולי זה סידור חשוב. האחדות גמורה, מושלמת, בזה הסתירה נפתרה. זה השגת סוד מעשה מרכבה. 

כל המורה נבוכים עוסק בסוד מעשה מרכבה. לכן התכלית שלו היא דווקא פרק נ"א, ששם מדובר איך האהבה של שכל הופכת לזיווג של בשר אחד. ודווקא בזה ההשגה של הסוד. זה גם מה שכתוב בספר המשתה של אפלטון על הארוס. 

.

.

הרמב"ם מביא את הגמרא בתענית ב' א' שעבודה שבלב היא תפילה, ומוכיח מזה כדבריו, למרות שהוא לא מדבר על תפילה. הוא גם אומר שכל הלימוד והתפילה ועשיית המצוות עניינם רק לפנות את השכל מכל דבר אחר, ולייחד אותו לשם, ולכאורה קשה, הרי הלימוד ועשיית המצוות הם כדי לדעת ולתקן את המעשים והמידות, לא רק כדי לפנות את המחשבה ממחשבות שאינן ה'. אלא הכל הוא ייחוד ואין דבר אחר. וזה רק אחרי הלימוד השכלי, כמו שכתב שבלי הזה הייחוד אינו נאווה לנמצא, לא כמו שהיתה ביקורת על התחלת החסידות שכשהם פתחו גמרא הם עסקו בייחודים ולא בלימוד שכלי.

.

.

בתחילת הפרק הוא אמר שהעניין כאן הוא גם עניין ההשגחה.

והוא חוזר לזה:

"והנה נגלה אלי עיון נפלא מאד, יסורו בו ספקות ויתגלו בו סודות אלהיות. והוא שאנחנו כבר בארנו בפרקי ההשגחה, כי כפי שיעור שכל כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו."   

זה סוד אלוהי כי אם ההשגחה היא רק לחכמים ולפי חכמתם, אז מוכרח ששהשגחה היא דיאלוג, דו-שיח.

הרי פשוט שהבורא יודע הכל ומנהיג הכל, ועושה הכל לפי הצדק. זה גם עם בעלי החיים והצמחים והאבנים כך. רק שזה לא נגלה לנו. זה שותק. ההשגחה זה הגילוי, הדיבור איתנו בדרך של מידה כנגד מידה. הבא ליטהר פותחים לו. השם צילך על יד ימינך, הוא כמו צל.

.

.

יש עניין של הליכה אחרי המציאות, אבל כאן מדובר ביותר מזה,

"ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו השם יתברך בדרכים האמתיים ושמחתו במה שהשיג, אי אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות, כי הוא עם השם והשם עמו. "

היה מספיק שיכתוב "כי הוא עם השם". אלא הוא כתב שהם שניים, ביחד, זה עם זו וזו עם זה.

זה שיא הצמצום,

כתוב בגמרא שהבורא מתפלל על אהבת בני האדם, הוא מניח תפילין שכתבו בהם אהבת בני האדם. הוא אומר: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כו'"

חז"ל עמדו על כך שהלשון "מי יתן" לא מתאים לבורא העולם. זה לשון נואש של תחנונים, כיסופים.

.

הקב"ה יורד אל תחתית מדרגת הצמצום, והאדם עולה אל תכלית מעלת המופשטות. האין סוף והמוגבל אינם מתבטלים, אבל מפסיקה להיות ביניהם סתירה וחציצה. הזיווג זה הדבר הכי גשמי וחייתי והכי רוחני ונעלה. וזה לא סותר בכלל.

 

"אמר רבי יוחנן: אוי לה לאומה שתמצא בשעה שהקב"ה עושה פדיון לבניו. מי מטיל כסותו בין לביא ללביאה בשעה שנזקקין זה עם זה" (סנהדרין קו ע"א).

.

 

זה פירושה של השגחה. עמידה כשווים זה מול זה, כאיש ואשה. מדברים זה עם זה.

.

.

" ואח״כ נתן טעם לזאת השמירה הגדולה, ואמר כי הסבה בזאת השמירה הגדולה באיש הזה, כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי (תהלים צא יד), וכבר בארנו בפרקים הקודמים שענין ידיעת השם היא השגתו, וכאלו אמר זאת השמירה באיש הזה היא בעבור שידעני וחשק בי אח״כ. וכבר ידעת ההפרש שבין אוהב וחושק, כי הפלגת האהבה עד שלא תשאר מחשבה בדבר אחר אלא באהוב ההוא, הוא החשק."

חשק פירושו תאווה מינית, ארוס.

.

.

"וכבר בארו הפילוסופים כי הכחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשק השם יתעלה. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופניות, כי כל אשר יחלשו כחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו וישמח במה שהשיג, עד שכשיבא האיש השלם בימים ויקרב למות, תוסיף ההשגה ההיא תוספת עצומה, ותרבה השמחה בהשגה ההיא והחשק למושג, עד שתפרד הנפש מן הגוף אז בעת ההנאה ההיא.

ועל זה הענין רמזו החכמים במות משה אהרן ומרים, ששלשתם מתו בנשיקה, ואמרו שאמרו וימת שם משה עבד ה׳ בארץ מואב על פי ה׳ (דברים לד ה) מלמד שמת בנשיקה (בבא בתרא יז א); וכן נאמר באהרן על פי ה׳ וימת שם (במדבר לג לח); וכן במרים אמרו אף היא בנשיקה מתה (בבא בתרא יז א), אבל לא זכר בה על פי ה' להיותה אשה, ואין טוב לזכור זה המשל בה; הכונה בשלשתם, שמתו בענין הנאת ההשגה ההיא מרוב החשק. ונמשכו החכמים ז"ל בזה המאמר על דרך מליצת השיר המפורסמת, שתקרא שם ההשגה המגעת עם חזוק חשק הש״י, נשיקה, באמרו ישקני מנשיקות פיהו (שיר השירים א ב). וזה המין מן המיתה, אשר הוא ההמלט מן המות על דרך האמת"..

.

 


הוספנו הערה חשובה, 

עבודת הייחוד שמדבר בה הרמב"ם, עניינה לחבר את כל חלקי קומת האדם עם האלוה, שהוא המציאות.

אם אנחנו נסתגר בחדר, וננסה להתייחד עם החכמה, זה יהיה ההיפך הגמור מכוונת הרמב"ם. 

גם כי כי אין לנו חכמה, ונתייחד עם דמיונות. אבל בעיקר, כי אצלנו זה לא בנוי. 

הייחוד מתחיל מההתחלה, להיות מחובר לעצמו, לגופו, לכל חלקי העולמות הרגשיים, הלא-מודע, הפצעים, החלק שבו אני תינוק. לכאן ולעכשיו. 

לא לרןץ במחשבות וברצון קדימה כל הזמן, ולהיעקר מהנגיעה במציאות. 

הצדיק הוא כעץ שתול על פלגי מים, והרשעים כמוץ אשר ידפנו רוח. הם רצים אחר הרצונות, תוכניות העתיד, ומאבדים להיות שתולים במציאות. 

ולהיות מחוברים לאוכל, לאט לאט, לטעום, לחוות, להנות, לברך. בלי לרוץ. וכמובן לבני המשפחה, וכו'.

כשהכל מחובר, נוכח, נצצא, לא במרוצה אל העתיד שאינו, שהוא רק דמיון, משם אפשר להתחיל להתקדם, לקנות חכמה אמיתית, להתחבר אליה, עד שמגיעים שהכל מחובר, מכף רגל ועד ראש. ורק אז עבודת הייחוד לובשת אופן מעשי כמו שמתאר הרמב"ם. לפני שזה בנוי מהיסוד, לעשות כמו שכתוב הרמב"ם יפעל להיפך. 

4 מחשבות על “0006 – חלק ג פרק נא (ביאור בעניין הברקים שהוזכר בפתיחה)

  1. הערה בקשר למשהו שהזכרת במאמר המוסגר, אני לא בטוח אם הבנתי נכון, אבל היה משמע מדבריך כי אדם שמקיים ש״לא לשמה״ מוטב שלא יקיים – שידליק אור בשבת.
    האם זו אכן כוונתך?

    אהבתי

  2. בקשר לאיזכור אודות ישי אבי דוד,
    תמיד הטריד אותי הפסוק ״הֵן בְּעָווֹן חוֹלָלְתִּי וּבְחֵטְא יֶחֱמַתְנִי אִמִּי״, האם היחסים הללו הם חטא?! ואיך איוב מניח כך בצורה גורפת?

    חשבתי כי ה״להירדם״ מיד אחרי, יכול להיות הסבר מעולה מדוע יש כאן חטא, זה מראה על איזה פספוס של החיבור המהותי.
    הדברים שהבאת אודות ישי אבי דוד שאולי גם חטא בזה, לכאורה הוכחה שאכן בעיה זו טבועה בגן האנושי, לפספס את מהות החיבור, לכן איוב הניח כך בצורה גורפת.

    אהבתי

    • גיליתי שטעיתי, ודווקא דוד הוא שאמר את זה.
      אז אולי יש כאן חיזוק לדברים כי הפספוס כל כל עמוק עד אשר גם ישי הצדיק שלא חטא, גם הוא נתפס בו, וזו עדות בנו.

      אהבתי

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s