ביאור יסודות חשובים מאוד בעניין רצון וחכמה, נבואה ושכינה, בעניין מהו 'עצם', חידוש גדול בעניין כח הדמיון, ובשורש עניין התפילה.
התבארו כאן באופן חדש עמוק ובהיר יסודות עצומים והכרחיים בפנימיות התורה.
בשאלה איך לפי הרמב"ם תיתכן תפילה.
הרמב"ם מבאר בכמה מקומות שהטבע נקבע בששת ימי בראשית ומאז אין שינוי בטבע ואין ניסים.
.
עיין בשיעורים על מורה נבוכים שיעור 63 שם הבאתי את המקורות מהרמב"ם על זה.
.
אם אין שינוי בטבע, והקב"ה בלי ספק אינו משתנה כמו שכתב במורה נבוכים א' י"א ובעוד הרבה מקומות, איך אפשר שבני אדם מתפללים אליו והוא שומע לתפילתם ועושה כמו שביקשו. הרי זה שהוא מתפעל מתפילתם ומשתנה ולא שייך אצל הבורא התפעלות, כלומר שמשהו חיצוני לו משפיע עליו, ולא שייך אצלו שינוי.
.
גם במורה נבוכים א' נ'-ס', פרקי שלילת התארים, מבואר שאין לו שום תואר כלל, ואם כן איך אפשר לפנות אליו ולבקש ממנו.
.
גם במורה נבוכים א' נ"ד כתב:
" והענין הנה אינו שהוא בעל מידות אבל פועל פעולות דומות לפעולות הבאות מאתנו ממידות – רצוני לומר מתכונות נפשיות – ולא שהוא ית' בעל תכונות נפשיות" עיין עוד שם בזה"
כתוב במורה נבוכים שה' שומע תפילת בני אדם ועושה כמו שביקשו
עיין מורה נבוכים א' מ"א:
"כל זכר נפש שבא מיוחס אליו יתעלה הוא בעניין הרצון, כמו שקדם לנו באמרו: "כאשר בלבבי ובנפשי יעשה" (שמואל א ב, לה), כלומר, ברצוני ובדעתי. ולפי זה העניין, יהיה פירוש "ותקצר נפשו בעמל ישראל" (שופטים י, טז), פסק רצונו מענות ישראל. וזה הפסוק לא תרגמו יונתן בן עוזיאל כלל, שהוא הבינו לפי העניין הראשון, ופגשו ממנו הפעלות ונמנע לפרשו. אמנם כשיובן מזה העניין האחרון, יהיה הפירוש מבואר מאוד, שהמאמר קדם כל הנמצאים חוץ מן הבורא, מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ, הכל מכוח אמיתו נמצאו. ולפי שהוא יודע עצמו, ומכיר גדלו ותפארתו ואמיתו, הוא יודע הכל, ואין דבר נעלם ממנו:
(י) הקב"ה מכיר אמיתו ויודע אותה כמות שהיא, ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו, כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד, אבל הבורא הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה, שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה, הוא וחייו ודעתו, ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד:
נמצאת אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה, הכל אחד. ודבר זה אין כוח בפה לאמרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו. ולפיכך אומרין "חי פרעה" (בראשית מ"ב:ט"ו) ו"חי נפשך" (שמואל א' א':כ"ו), ואין אומרין 'חי י"י', אלא "חי י"י" (שופטים ח':י"ט), שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופות החיים או כחיי המלאכים:
לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים, כמות שאנו יודעים אותם, אלא מחמת עצמו ידעם, לפיכך, מפני שהוא יודע עצמו, ידע הכל, שהכל נסמך בהוייתו לו:
שהשגחתו יתעלה הניחה אותם עד שמתו [כלומר כמעט מתו, כמו שכתב במו"נ א' מ"ב], וצעקו לבקש תשועה ולא הושיעם. וכשהפליגו בתשובה, ועצם דלותם, וגבר האויב עליהם, ריחמם ופסק רצונו מהתמיד עמלם ודלותם. ודעהו, שהוא מופלג. ותהיה הבי"ת באמרו "בעמל ישראל" – מקום "מן", וכאילו אמר, "מעמל ישראל". וכבר מנו מזה בעלי הלשון הרבה: "והנותר בבשר ובלחם" (ויקרא ח, לב); וכן: "אם מעט נשאר בשנים" (ויקרא כה, נב), וזה הרבה"
צריך להבין איך יתכן שרצונו השתנה בגלל תפילתם, וגם צריך להבין כוונת הרמב"ם שכתב "ודעהו שהוא מופלג", כלומר יש כאן סוד מיוחד.
.
.
ובמורה נבוכים א' מ"ה במילה "שמע" כתב:
"… ואם נראה מפשוטו של כתוב שהוא מן העניין השני [שמע פירושו הוא לקבל, כמו ולא שמעו אל משה], הוא סיפור על ענותו יתעלה לצעקת הצועק למלאות שאלתו, או לא יענה לצעקתו ולא ימלא שאלתו: "שמוע אשמע צעקתו" (שמות כב, כב); "ושמעתי כי חנון אני" (שמות כב, כו); "הט אזנך ושמע" (מלכים ב יט, טז); "ולא שמע ה' בקולכם ולא האזין אליכם" (דברים א, מה); "גם כי תרבו תפילה אינני שומע" (ישעיהו א, טז); "כי אינני שומע אותך" (ירמיהו ז, טז), וזה הרבה. והנה יבואך באלו ההשאלות והדמיונות מה שירוה צמאך ויבאר ספקך, ויתבאר לך ענייניהם כולם עד שלא תספק בדבר מהם"
גם כאן רומז המורה נבוכים שיש כאן עניין שיש בעומקו ביאור להרבה דברים.
.
.
.
בשיעורים על מורה נבוכים, משיעור 64 עד שיעור 72, בעיקר על מורה נבוכים א' י', עסקנו בנושא של הרצון האלוהי מול החכמה האלוהית.
הרצון האלוהי הוא רצון ראשון, לא רצון למשהו שחסר או להוציא אל הפועל מה שבכח, וכמו שביאר במורה נבוכים ב' י"ח. זה הרצון הראשון שכתב אריסטו במטאפיזיקה למבדא פרק ז', 1072א (סעיף 3 במהד' ח"י רות). הרצון הראשון והרצון שאנו מכירים הם שמות משתתפים, כמו של'עין' יש משמעות של מעיין מים ומשמעות של איבר הראייה, כך למילה רצון יש שתי משמעויות נפרדות לגמרי.
הרצון הראשון קיים גם בבני אדם, כמבואר באריסטו שם. הרצון הוא ה'עצם' בגילוי העליון והמופשט שלו. המילה 'עצם' פירושה להיות קיים. בטבע רק מה שמחובר מחומר וצורה נחשב קיים (אדם נחשב קיים בעולם הטבעי, החומרי, רק אם יש לו גוף, אחרי המוות כשנקבר גופו, מצד הטבע כבר אינו נחשב קיים (גם לפי ההלכה אינו נחשב קיים ואשתו נישאת לאחר וכו'), ורק מצד המציאות המופשטת הוא קיים, נפשו בעולם הבא שאין בו גוף נהנית מזיו השכינה. יש עצם טבעי שבהכרח יש לו חומר, ויש עצם מופשט שאין לו חומר והוא מעל הטבע.
.
לפי אריסטו יש עשר קטגוריות לעצם. תשע מהקטגוריות הן גילויים של העצם בטבע, על יד מאפייניו. למשל שיש לו מידות אורך רוחב ועומק כלשהן (קטגוריית הכמות), שיש לו איכויות כלשהן (משקל, צבע, מרקם, וכל כיו"ב), שיש לו זמן ומקום כלשהם, ועוד. כל קטגוריה היא אופן של מציאות. למשל אם נשאל האם הצבע האדום הוא דבר שקיים במציאות. לא מדובר בעצמים אדומים כמו עגבניה וכו', אלא בצבע האדום כשלעצמו בלי שהוא צבע של גוף כלשהו. התשובה היא שהצבע האדום קיים כצבע, כאיכות, כקטגורית האיכות. הוא קיים כקטגוריית עצם בלבד ולא כעצם מצד עצמו.
כמו כן אם נשאל האם מידת אורך כלשהי זה דבר שקיים בטבע, לא מידה של גוף פלוני אלא מידה כלשעצמה. התשובה היא שמידה קיימת לא כגוף אלא כקטגוריה, קטגוריית הכמות. גם מקום אם אינו מקום של גוף מסויים אלא מקום סתם מצד עצמו, קיים כקטגוריית מקום, וכן גם הזמן ושאר הקטגוריות.
כל קטגוריה יכולה להיות נתפשת לבדה, בלי הקטגוריות האחרות, והיא אופן של קיום. העצם שיש לו קטגוריה מסויימת קיומו כעצם כולל את מציאותה של הקטגוריה בכלל מציאותו. למשל עגבניה היא עצם שלם שיש לו את קטגוריית העצם ויש לו חומר וצורה ויש לו מציאות כעצם טבעי (כלומר מורכב מחומר וצורה). בכלל מציאותה של העגבניה יש מציאות לצבע האדם של העגבניה, הצבע האדם קיים כקטגוריית איכות, והוא כלול במציאותה של העגבניה. צבע בלי שום גוף קיים כקטגוריה לחוד.
.
הקטגוריה העשירית נקראת קטגוריית העצם. אם ניקח עגבניה ונסתכל על קטגרוית העצם שלה בפני עצמה, בלי שאר הקטגוריות האחרות, הרי שאין לה שום מידות אורך רוחב גובה, אין לה שום מאפייני איכות, לא צבע או ריח או משקל או מרקם או טעם וכו'. אין לה זמן ולא מקום ולא שאר הקטגוריות. נראה מזה שבלי תשע הקטגוריות אין כאן עגבניה בכלל. אין לה שום מאפיין של עגבניה, וגם אין לה שום גוף חומרי, ואפילו אם יש לה מציאות מופשטת כצורה, אידיאה, של עגבניה שקיימת כשלעצמה באופן מופשט, במה האידיאה היא של עגבניה אם לא מונח באידיאה צבע וריח וטעם ומרקם וכו'. ודברים אלה לא מונחים באידיאה כי האידיאה שייכת לקטגוריית העצם ולא לקטגוריות האחרות, שהרי הקטגוריות האחרות קיימות רק בחומר. מה קובע בין בעגבניה החומרית מצד קטגוריית העצם שלה, או בצורה המוpשטת של עגבניה, שהיא עגבניה ולא מלפפון ומה קובע שהיא קיימת. כך הקשו פילוסופים מודרניים שטחיים מאוד שמקשים ביהירותם קושיות לפני שהם מנסים להבין מה כתוב.
.
.
'עצם' פירושו להיות נמצא. כך כתב אריסטו במטאפיזיקה גמא פרק ב' עמ' 1003ב משורה 23. (עיין עוד בזה שם בפרק א', ובמטאפיזיקה זטא פרק א', ובמטאפיזיקה קפא פרק ב', ובמטאפיזיקה דלתא פרקים ו', ח', ובאדם חי רשימה 141)
'עצם טבעי' מורכב מחומר וצורה כי זה מה שמוגדר כ'נמצא' בעולם הטבעי (כלומר זו הגדרת העולם הטבעי). בעולם המופשט יישות נמצא שקיימת בקיום מופשט היא 'עצם מופשט'.
.
קטגוריית העצם של עגבניה היא מה שהעגבניה נמצאת. אבל הרי גם מלפפון נמצא, ויש לו קטגוריית עצם משלו, שונה משל עגבניה. ובלי הטעם הריח הצבע וכו' אין שום הבדל בין עגבניה למלפפון.
בלי תשע הקטגוריות אין כאן שום דבר חומרי, ואיך אפשר לומר שהעגבנייה שהיא עצם טבעי נמצאת בעולם הטבעי מצד קטגוריית העצם שלה, כשכל מה שחומרי בה הוא רק בתשע הקטגוריות שמלבד העצם.
.
אלא הבורא הוא המציאות כשלעצמה, מציאות כמציאות, וכמו שכתב אריסטו במטאיזיקה גמא פרקים א'-ג' שבזה עוסקת המטאפיזיקה ('מטאפיזיקה' הוא שם מאוחר, אריסטו קרא לספר הזה 'תיאולוגיה', וכך תרגמו את שמו בימי הביניים 'חכמת האלוהות'). מונח באלוה עצמו שהוא אלוה שיש בו צמצום, שהוא מצד עצמו אין סוף מוחלט פשוט, אחד מכל צד, בלי הרכבה כלל, נצחי בלי שינוי כלל, וגם שהוא סיבה למציאות הנבראים, כלומר מונח בו עצמו שהוא מצטמצם לריבוי ומוגבלות ושינוי של הנבראים.
.
.
עיין מורה נבוכים א' ע', וכן כתב גם בא' ע"ב:
"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם;
והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו;
כי המופת יעמוד על היבדלו יתעלה מן העולם והינקותו ממנו,
והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות;
ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"
.
.
בשיעורים על מורה נבוכים למדנו שהצד של אין סוף פשוט והצד של אלוה מוגבל שאחרי הצמצום אינם שתי בחינות, אין בבורא בחינות, כי הוא אחדות פשוטה. אלא בם דבר אחד באופן מוחלט וגמור. רק כוחות בני אדם מקצרות לדעת איך הסתירה מתיישבת אבל מצד עצמה אין כאן שום סתירה והכל אחד פשוט, גם האין סוף וגם המוגבל המצומצם.
האין סוף הפשוט הוא הכרחי המציאות, כלומר המציאות מצד עצמה. מציאות כמציאות כמו שכתב אריסטו במטאפיזיקה.
המורה נבוכים וגם באגרת תחיית המתים כתב שההמון תופש מציאות רק בחומר והחכמים תופשים מציאות גם במופשט, וזה קשה מאוד כמו שכתב במו"נ א' מ"ט. חומר פירושו מה שמוגדר (כמו שכתב אריסטו במטאפיזיקה זטא פרק ז').
ההמון, ואנחנו המון, תופש שיכולה להיות אהבה בנמצא רק אם יש א' שאוהב את ב', בלי א' וב' אין מי שיאהב את מי ואיך אפשר לתפוש שהאהבה יכולה להיות נמצאת. וכן גם חיים מופשטים, מצג עצמם, איננו יכולים לתפוש שהם קיימים עד שלא יהיה א' מוגדר שעליו אפשר לומר שהוא חי. וכן בעוד הרבה דברים. כך גם ב'מציאות', ההמון תופש את המושג 'מציאות' רק אם יש א' מוגדר שהוא נמצא. אם אין שום א' מוגדר אז איך אפשר להבין את המושג מציאות.
אמנם הרי כל א' מוגדר כלשהו אינו סיבת המציאות של עצמו, רק האלוה הוא סיבת המציאות של עצמו. כל דבר אחר יש אפשרות שלא יהיה נמצא, ואם יש אפשרות כזו מהיכן מגיע שהוא נמצא? החידוש הוא שהוא נמצא, וברירת המחדל כל זמן שלא התחדשה לו מציאות היא שאינו נמצא. אם סיבת מציאותו היתה הוא עצמו הרי לא יתכן שלא היה נמצא. אלא וודאי סיבת מציאותו חיצונית לו, כמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (ומקורו מאבן סינא שלמד זאת מאריסטו): "ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להימצאות."
.
וכמו שכתב במורה נבוכים ב' א' בעיון השלישי:
"שאם היה כל נמצא נופל תחת ההויה וההפסד, יהיו הנמצאות כולם כל אחד מהם אפשר ההפסד, והאפשר במין אי אפשר בהכרח מבלתי היותו, כמו שידעת, וראוי שיפסדו – רצוני לומר: הנמצאות כולם – בהכרח, וכשיפסדו כולם – מן השקר שימצא דבר, כי לא ישאר מי שימציא דבר, ולזה יתחיב שלא יהיה דבר נמצא כלל; ואנחנו נראה דברים נמצאים, והנה אנחנו נמצאים. אם כן יתחיב בהכרח בזה העיון, אחר שיש נמצאות הוות נפסדות, כמו שנראה, שיהיה נמצא אחד לא הוה ולא נפסד, וזה הנמצא שאינו לא הוה ולא נפסד, אין אפשרות הפסד בו כלל, אבל הוא מחויב המציאות, לא אפשר המציאות." ועיין עוד שם.
.
כל דבר חי ב'חיים', חייו אינם מתחילים ונגמרים בו בלבד כחלק עצמי ממהותו, אלא הוא חי כי הוא נוטל חלק בחיים הכלליים. על דרך זו כל דבר נמצא ב'מציאות', הוא נמצא כי הוא נוטל חלק במציאות הכלליתת ולא שהמציאות מונחת בו מצד עצמו. וכמו שכתב במורה נבוכים א' נ"ז שהמציאות היא מקרה לעצם.
למשל אני תלת ממדי, שזה הגדרת המציאות הראשונית של עצם חומרי טבעי. אבל התלת ממדיות שלי אינה מתחיהל ונגמרת בי, היא אינה מונחת בי באופן עצמי. שהרי אם זזתי למקום אחר התלת ממדיות שלי לא זזה איתי וגם לא נשארה במקום שהייתי. אלא אני תלת ממדי כי אני נוטל חלק בתלת הממדיות הכללית שהיא המציאות החומרית כולה כאחד לפני שהצטמצמה לעצמים תלת ממדיים מוגדרים.
.
קטגוריית ה'עצם' של עגבניה היא הצמצום של המציאות האלוהית המופשטת למציאות שנגלית כמציאות של עגבניה. מכח זה אחר כך נולד שצורת העגבניה המופשטת לובשת בדרך של צורה מופשטת את המאפיינים המיוחדים לעגבניה טבעית חומרית, שהיא אדומה וכל כיוצא, ואחר כך נולד מזה עצם חומרי שהוא העגבניה שאנו מכירים. במקומות אחרים הארכתי לבאר את מהות השתלשלות הזו.
.
.
בהלכות יסודי התורה ב' הלכות ט'-י' כתב:
" כל הנמצאים חוץ מן הבורא, מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ, הכל מכוח אמיתו נמצאו. ולפי שהוא יודע עצמו, ומכיר גדלו ותפארתו ואמיתו, הוא יודע הכל, ואין דבר נעלם ממנו:
(י) הקב"ה מכיר אמיתו ויודע אותה כמות שהיא, ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו, כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד, אבל הבורא הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה, שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה, הוא וחייו ודעתו, ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד:
נמצאת אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה, הכל אחד. ודבר זה אין כוח בפה לאמרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו.[…]
לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים, כמות שאנו יודעים אותם, אלא מחמת עצמו ידעם, לפיכך, מפני שהוא יודע עצמו, ידע הכל, שהכל נסמך בהוייתו לו:"
.
כתוב שהברואים נמצאים מכח אמיתת הימצאו. מה הפירוש של דבר זה?
אין זה כמו שהנגר עשה מיטה והיא קיימת מכח הנגר, כי המיטה תמשיך להתקיים גם אם הנגר יחדל מלהתקיים. אלא זה יותר דומה למשל של קרני אור שנמצאים מכח מציאות השמש, או צל שנמצא מכח הגוף שמטיל אותו (כמובן המשל לא מדוייק, בוודאי לא לפי הפיזיקה המודרנית, זה רק לסבר את האוזן). מה הפירוש שקרני השמש נמצאות מכח מציאותה של השמש? הפירוש הוא שיש רק דבר אחד שנמצא, רק מציאות אחת, והיא מציאותה של השמש. השמש יכולה להימצא באופן שאין לה קרניים ובאופן שיש לה קרניים, אלה שני אופנים של מציאות השמש. ותמיד רק השמש לבדה נמצאת, לכן אם לא תימצא מייד לא יימצאו הקרניים.
מציאות הקרניים נסמכת למציאות השמש, כלומר היא גילוי של מציאות השמש עצמה ואין כאן מציאות עצמית של קרניים כלל.
הבורא יודע רק את עצמו, ובידיעתו את עצמו הוא יודע אפילו יתוש קטן. והוא יודע את היתוש מחמת עצמו ולא מחמת היתוש. כתוב כאן שמציאות היתוש היא מציאותו של הבורא, ולא שיש ליתוש מציאות מצד עצמו.
.
קטגוריית העצם של היתוש היא המציאות של הבורא, שהצטמצמה להתגלות כמציאות של יתוש. לכן קטגוריית העצם כשלעצמה אין לנו בה תפישה כלל.
.
.
כל זה כתבתי לנסות להבין עוד קצת בעניין של הרצון האלוהי שהוא ה'עצם' האלוהי. היתוש קיים מכח רצון הבורא בקיומו. כמו שכתוב על האור, "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור". "ויאמר" פירושו רצה, ועיין בזה היטב במורה נבוכים א' ס"ה. הרצון האלוהי הוא מציאותו של היתוש, והוא מציאותו של הבורא עצמו שהוא המציאות כמציאות, דהיינו הכרחי המציאות, רק שהיתוש היא מציאותו של הבורא כצמצום.
.
.
במורה נבוכים א' י' מבואר שהשראת שכינה (או נבואה עיין שם ובשיעורים שם) נקרא שהבורא "ירד" וכשמסתיימת השראת השכינה נאמר על זה שהבורא "עלה". מקום ששורה בו שכינה פירושו מקום שבו נגלים ניסים וכמו בית המקדש. כמו שכתב המורה נבוכים א' ס"ד (הגדלה על דרך המופת). וקשה הרי לפי הרמב"ם במקורות שהבאתי לעיל אין ניסים. אמנם במורה נבוכים ב' כ"ה לגבי התורה שהיא נבואה, ושם ל"ב בביאור עניין הנבואה, כתב שיש ניסים.
אלא העניין הוא כמו שהתבאר שם בשיעורים על המורה נבוכים, ושם גם בא העניין בכתב בשיעור 65 (שלא הוקלט), שיש במציאות שני אופנים של גילוי. האחד הוא עצם מה שהמציאות נמצאת, וזה נקרא גילוי הרצון האלוהי, והשני הוא מה שיש נבראים בעלי מהות ויש חכמה וסדר ויופי וצורות וכיו"ב דברים מוגדרים וגם מוכרחים.
הרצון האלוהי הוא מה שנקרא בחכמת הקבלה ספירת כתר, וספירת החכמה היא הנקודה הראשונה של העולם הנברא, דהיינו עצם מושג הגבול, כשעדיין הוא מושג מופשט (עוד אין משהו מוגדר שיש לו גבול). הכתר הוא מעל החכמה, עוד אין שם הגדרות. לכן ברצון האלוהי אין קושיא איך יתכן שהוא משתנה, כי אם אין הגדרות אין בכלל מושג של שינוי או חוסר שינוי. שינוי מצריך הגדרות, השינוי הוא מא' מוגדר לב' מוגדר. אם אין א' מוגדר כלל אז אי אפש רלדבר על שינוי כלל גם לא על חוסר שינוי. כמו שבמספר שלוש אי אפשר לדבר על חום וגם לא על קור (שלילה קטגורית). זה מה שכתב במורה נבוכים ב' י"ח על הרצון שאין קושיא מכל שהוא משתנה.
.
.
מצד הרצון העולם כולו רק ניסים, הניסים הם נסתרים כי הרצון הוא אור שהכלי שלו הוא החכמה. החכמה הכרחית, 1+1 בהכרח הם שתיים (ואחרי שנבראה החכמה הקב"ה רצה וברא שגם אותו זה מחייב, כלומר את התגלותו בעולם, ולכן אינו יכול לברוא מרובע שאורך צלעו כאורך אלכסונו (כמו שכתב במורה נבוכים ג' ט"ו). לעומתה הרצון חופשי לחלוטין, גם מכל הכרח שכלי.
לראות את הרצון כמה שמתגלה במציאות בלי הכלי של חכמה זו שיטת המדברים. אצלם הכל נברא בלי שום מהלך של חכמה אלא כמו שכתוב ויאמר יהי אור ויהי אור. בלי שום סיבה ומהלך וחוקי טבע או הגיון. הרצון החופשי הוא מעל תפישת השכל כי השכל תופש רק באמצעות הגדרות והרצון הוא מעל ההגדרות (שהן ספירת חכמה).
.
.
הרצון הוא כמו נפש והחכמה היא כמו גוף. אור וכלי. למשל בעולם הטבעי אי אפשר לראות נפש מופשטת כלל. רואים רק חומר. אבל אם רואים אדם, רואים את מבטו והעיניים הן ראי הנפש. חכמת אדם תאיר פניו. שפת הגוף בלכ צדדיה ודקויותיה מבטאת את הנפש. איננו רואים גוש בשר אלא אדם, כלורמ נפש. הגוף הוא כלי לאור של הנפש. הנפש לבדה נסתרת, והיא מתגלה רק באמצעות הגוף.
כך הרצון האלוהי מתגלה רק באמצעות החכמה. בשיעורים על מורה נבוכים שם הארכתי להבהיר את העניין הזה, והדרכים בהם רואים אותו.
.
.
הנביאים רואים את גילוי הרצון שבעולם, כמו שכתב במורה נבוכים ב' מ"ח (הם רואים דרך אספקלריא, דרך כלי, ולא שהם רואים בלי כלי כלל. עניין הכלי שלהם התבאר בשיעורים על מורה נבוכים שם. בקיצור: על התורה, וממילא על המציאות נאמר תפוחי זהב במשכיות כסף. הזהב שהוא הפנימיות, הסוד, הרצון האלוהי שהוא סוד העולם, נראה למקוטעין דרך חורים זעירים שבמתכת הכסף. הנביאים רואים את הרצון האלוהי דרך אספקלריא, שזה כמו זכוכית של משקפי שמש שמראה באופן שלם ולא רק חורים חורים כמו במשכיות הכסף. אבל זה מעומעם והעימעום הוא הכלי). לכן הנבואה היא על ידי מלאכים, וכל ראיית מלאך היא נבואה. מלאך הוא כל כוחות הטבע כמו שכתב במורה נבוכים ב' ו'. כי בראיית הנביא כל כח טבע הוא גילוי ישיר של הרצון האלוהי, ומלאך פירושו שליח, מה שעושה את רצון המשלח. אדם רגיל אומר שראובן החליק על קליפת בננה ונפל ושבר את הרגל. נביא אומר שה' שבר את רגלו של ראובן. לכן אצל נביא קליפת הבננה היא מלאך.
.
.
בבית המקדש מתגלה גילוי הרצון האלוהי ולכן יש שם ניסים וזה נקרא שיש שם השראת שכינה.
הרצון והחכמה הם אחד גמור, אין אלה שתי בחינות כי אין בחינות שונות בבורא (כמו שכתב במורה נבוכים א' ס'), ולא שני צדדים או שני גילויים, כמו שיש הטועים לומר שיש גילוי מצד עצמו וגילוי מצד הנבראים, אלא הכל רק פשיטות גמורה. זה שייך לסוד מעשה מרכבה, הוא סוד הצמצום, שכוחות בני האדם מקצרות לדעתו.
בכל העולם יש גילוי של חכמה בלבד, טבע, חוקיות, סיבתיות, שכל, מערכת מסודרת; והרצון גנוז בו בהעלם, על דרך סוד. כשיש השראת שכינה הבורא "יורד", כלומר הוא עובר מגילוי של חכמה לגילוי של רצון. כל זה התבאר באריכות רבה בשיעורים שם.
הירידה הזו אינה שינוי, הבורא לא משתנה כלל, כי צד הרצון וצד החכמה הם אחד פשוט, לכן אין כאן שינוי. זו סתירה והיא נכללת ב"כוחות בני האדם מקצרות לדעתו" שכתב המורה נבוכים א' ע"ב. עצם הירידה היא מצד הרצון וברצון לא שייך כלל שינוי או חוסר שינוי.
.
.
הרצון האלוהי לא נתפש בשכל כלל, כי הוא אין סוף פשוט מוחלט מחוסר כל הגדרה. לכן נביא צריך להשתמש גם בכח הדמיון, כי כח הדמיון תופש את מה שאינו שכלי. למשל השלכ יכול לתפוש את צורת האדם שהוא 'חי מדבר'. לכל בני האדם אותה צורה, השכל תופש רק את המין ולא את הפרטים היחידים. השכל לא יכול לתפוש את ההבדל בין ראובן ובין שמעון הפרטיים. (עדי כדי כך שיש מהפילוסופים שאמרו שהבורא הוא רק שכל, שנובע מזה שהוא לא יודע כל נברא פרטי, אלא יודע רק את המינים של הנבראים. הוא יודע את מציאותו של מין היתושים ואת מצב מין היתושים, אבל לא יודע את עניינו של יתוש מסויים פלוני ומה מקריו, ואפשר שאינו יודע שהוא בכלל נמצא. כי השכל יודע רק את המין ולא את הפרטים.)
.
מצד השכל נאמר שהחומר של ראובן גורם שחלק מהצורה שהיא אדם, המין, לא מתגלה בו באופן צלול, ואצל שמעון מצד החומר חלק אחר מהצורה לא מתגלה. הצורה של ראובן ושמעון זהה, ההבדל הוא בפגמים של התגלות הצורה מצד שהחומר לא מגלה אותה באופן שלם ומלא. לפי זה ההבדל בין ראובן לשמעון הוא טכני ולא מהותי. המהות היא רק צורת המין. אין בכלל צורת ראובניות או צורת שמעוניות. וקשה על זה כי החומר משתנה ללא הרף מצד מזג הרכבת ארבעת היסודות שבו (שזה מה שגורם שאין בו הכנה לגלות את הצורה באופן מלא. גרמי השמיים שםה לא מתרכובת ארבעת היסודות אלא מהחומר החמישי, החומר שלהם מגלה את צורתם במלואה, לכן אין שני ירח ושני שמש, והירח והשמש נצחיים ואין בהם שינוי לעולם מלבד שינוי מקום בהקפתם), ולמה עם שינוי החומר ראובן לא הופך לאדם אחר, לשמעון או לוי וכיו"ב, אם יגיע מכח השינוי למצב שהחומר שלו מסתיר את הצורה כמו שהיה מסתיר אצל שמעון או יהודה. אלפראבי שהובא במורה נבוכים א' ע"ג כתב שאחרי המוות כל נפשות בני האדם יהיו אחת, כי כשאין חומר אין מה שיפריד ביניהם כי צורתם אחת, דהיינו כולם 'חי מדבר'. ואילו בהלכות תשובה כתוב שכל צדיק בעולם הבא יש לו עטרה משלו, ובעולם הבא אין חומר.
.
.
אלא יש מהות מיוחדת, חד פעמית, של ראובן כאדם מסויים. השכל לא תופש את זה, ואין לזה מילים (אפשר להעביר את זה במילים רק ביצירת אמנות, ספרות יפה או שירה, שהאמנות היא מצד כח הדמיון ויש לה שייכות להתחלת נבואה), אבל כח הדמיון יכול לתפוש את זה. אנו מתבוננים בראובן בחוש, והדמיון מעבד את רשמי החוש, ורואים את מבטו, האופי המיוחד שמשתקף משפת הגוף שלו, מצליל קולו, צורת החשיבה שלו. ואם הכרנו אותו כשהיה בן עשרים וכעת אנו רואים אותו בגיל תשעים אפשר שנוכל לזהות אותו. הרי שתפשנו מהות מיוחדת לו, כי מצד הבשר הוא השתנה לגמרי ומה שנשאר בו מהראובניות שלו הוא לא בשר (והוא גם לא צורה במובן הרגיל כי צורות השכל משיג). במיוחד אם הוא אדם שמימש את הפוטנציאל שלו במחשבה ורגש מקוריים. יש בזה סוד מיוחד, כמו שכתוב במשנה בסנהדרין: "ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו."
הגדולה הזו של הקב"ה נתפשת רק בכח הדמיון.
יש 'אדם הראשון' – ראובן, ויש 'אדם הראשון' – שמעון. על דרך שאומרים בשם הבעל שם טוב שכל אדם פרטי הוא בן יחיד אצל הקב"ה. מקור היחודיות של האדם הפרטי הוא הרצון האלוהי ולא החכמה האלוהית, לכן הכל לא משיג את זה. הדמיון יש לו מבוא להשיג את הרצון האלוהי, ולכן הוא הכלי שמשמש לנבואה, שעניין הנבואה הוא השגת הרצון האלוהי.
לכן נאמר (גמרא בבא בתרא י"ב ב'): "מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות"
השוטים והתינוקות אין להם כח שכלי אבל יש להם כח הדמיון, וכיוון שאין להם כח שכלי כח הדמיון שלהם יותר מפותח משל סתם אדם. כח הדמיון של נביא צריך בירור שכלי היטב היטב והשלכ מתאחד בו בהשגה עצמה, לכן שוטים ותינוקות אינם נביאי אמת ואי אפשר לסמוך על דבריהם, אבל לפעמים אפשר שתנוצץ בהם כעין נבואה וכמו שמבואר בגמרא שם.
.
.
בפתיחת המורה נבוכים כתב:
"אבל כוונת המאמר הזה להעיר איש בעל דת, שהורגלה בנפשו ועלתה בהאמנתו אמיתת תורתנו, והוא שלם בדתו ובמידותיו, ועיין בחכמת הפילוסופים וידע ענייניהם, ומשכו השכל האנושי להשכינו במשכנו, והציקוהו פשטי התורה."
איך ייתכן שהתורה "עלתה בהאמנתו" לפני שלמד פילוסופיה? אמונה פירושה אצל הרמב"ם ידיעה וודאית לגמרי, לא כמו שימוש הלשון שלנו שמקורו בנצרות שמאמינים במה שהשכל לא משיג רק כי נביא או הממסד הדתי אמרו שזה כך בלי שהאדם מבין כלל מה הוא אומר.
אלא זה על יד כח הדמיון.
למשל בכתובות פ"ה א' נאמר שרבא אמר על אשתו "קים לי בגווה". הכוונה שיש לו ידיעה וודאית שהיא לא משקרת, ומכח זה יש תוצאות שנוגעות להלכה, ועל רב פפא, תלמידו של רבא, אין ידיעה וודאית כזו. אע"פ שרב פפא הוא מגדולי האמוראים שהם מוסרי התורה הנאמנים וההלכה היא על פיהם, והוא בלי ספק חכם כביר וקדוש עליון ואמרו בע"ז י' ב' שהקטן שבאמוראים היה בכח קדושתו להחיות מתים. ואם כן איך אפשר לחשוד ברב פפא ששיקר כדי להרויח ממון שלא ביושר.
אלא בוודאי אין ספק שרב פפא לא משקר, רק שאת זה אנו יודעים בידיעה שכלית, יש היקש שכלי, אם הוא כל כך חכם וקדוש לא יתכן שהוא משקר כדי לגזול ממון. דיני ממונות מחייבים עדות. עדות היא דווקא ראייה על ידי חוש (כלומר כח הדמיון) באופן בלתי אמצעי.
בסנהדרין ל"ז ב' נאמר שאם אחד רץ אחר חבירו לחורבה ויש סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר, אין לזה דין עדות. כי זה היקש שכלי שאמנם הוא וודאי בלי ספק, אבל אינו ראייה בחוש (כלומר כח הדמיון) באופן בלתי אצמעי. בעדות כתוב "ראה" וצריך דווקא "ראה" ולא מספיק "ידע". השכל יודע אבל ראייה ממש באופן ישיר, בלתי אמצעי, זה אין בכוחו של השכל ולזה צריך את כח הדמיון שהוא אחד עם כח החושים, שכך הם משיגים.
כשרבא אמר שיש אצלו וודאות שאשתו לא משקרת, הוא אמר "קים לי בגווה". כלומר בעברית קיים לי. "קיים" הכוונה שאני תופש את המציאות כמו שהיא קיימת באופן בלתי אמצעי. אצל רב פפא אני רק יודע שהוא אל משקר ואין לזה שייכות לדין עדות. אבל "קיים" הכוונה תפישה בלתי אמצעית במציאות וזה על ידי כח הדמיון ולזה יש כח עדות מסויים לפי שיטות המפרשים.
.
.
במסכת אבות ב' ד' נאמר: "עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו".
איך אני יכול לדעת מהו רצונו? אפשר לדעת אם לומדים תורה. אבל כשלומדים תורה לא מעורב בזה הרצון כי זה שכל. אני לומד בתורה שכתוב שאסור לאכול חזיר, ואני מבין בשכל שאסור לי לאכול חזיר ואני מקייים ולא אוכל. וחז"ל אמרו שאני צריך לומר שיש לי רצון לאכול חזיר רק אינני אוכל למעשה כי בוראי אסר עלי. כלומר מהתורה אני לומד רק מה לעשות ולא מה לרצות. המשנה באבות לא מדברת על זה, לא משמע כלל שמדובר על ענייני לימוד.
אלא הכל באדם הוא אופן של שכל כי הוא מכיר את מה שמחוץ לו שזה ההגדרה העיקרית של שכל. הבשר יודע שקר או כואב וזה שכל של בשר. הרגש שבי יודע שהמבט של חברי עצוב, והשכל שלי יודע את המושכלות, כל רובד בקומת האדם יודע את הרובד המקביל לו במציאות. וכך גם הרצון הראשון שבאדם יודע את הרצון האלוהי הראשון. הרי נאמר "כדי שיעשה רצונך כרצונו", מדובר על מי שרצונו טהור הוא אחד עם רצונו של הבורא. זו אחדות הרצון. זה נעשה על ידי השגת רצון ברצון, שהיא בלתי אמצעית. והיא דומה להשגת הבשר את מה שבחוץ חם או קר שהיא גם כן בלתי אמצעית. ושתיהן דומות שהם השגות אמת על המציאות ואינן מכח שימוש בשכל.
.
.
כאן אנו מגיעים לעניין התפילה.
במסכת סוטה ה' א' נאמר:
"אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לבו כבשר. שנאמר: (ישעיהו סו, כג) "וְהָיָה מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ […] יָבוֹא כָל בָּשָׂר לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְפָנַי אָמַר ה'"
בשר הוא לא שכל, הוא החוש וכח הדמיון. התפילה היא מצד כח הדמיון. אדם בדמיו תופש את הבורא כמי שמקשיב לתפילה. זו אמת. הבורא מקשיב לתפילה מצד גילוי הרצון האלוהי שבעולם. השכל משיג את העולם מצד ספירת חכמה, שהיא שכל, טבע, חוקיות, והכל הוא הכרחי מצד גזירת החכמה ואין בזה רצון. גזירת החכמה היא ש 1+1=2, זה לא נושא של רצון. זה לא תלוי בשום רצון, ולא שייך לרצות או לא לרצות את זה. זה הכרח גזירת החכמה. לכן מצד השכל לא שייך שהבורא ישמע תפילה, זה נגד השכל כי זה שינוי בבורא. אבל מצד הרצון יש שינוי כמו שכתב המורה נבוכים ב' י"ח, כלומר הרצון הוא מעל כל הגדרה של שינוי או לא שינוי, ואצלנו בעולם המוגדר זה מתגלה כשינוי. (כעין זה למשל מה הבורא בורא את העולם תמיד. הבורא הוא מחוץ לכל גדר של זמן, הוא נצחי. גם 'תמיד' הוא גדר של זמן. אצלו אין זמן כלל. איננו יכולים לתפוש נצח, בעולם שלנו זה מתגלה בכך שהבורא בורא את העולם כל רגע ורגע, כלומר תמיד שפירושו בכל הרגעים. בעוד שלפי האמת מצד הבורא שבורא את העולם אין עניין של "רגעים" כלל, רק איננו יכולים להשיג את זה).
.
.
אנו משיגים על ידי כח הדמיון שאפשר להתפלל לבורא, שייתכן שהוא ישמע ויעשה רצוננו כרצונו. כמו שאדם עלתה בהאמנתו התורה גם בלי פילוסופיה.
והבורא אכן שומע תפילה ועושה כמו שביקש המתפלל, כי זה מצד גילוי הרצון האלוהי ששם יש אפשרות שישתנה. התפילה שייכת לבית המקדש, היא במקום עבודת המקדש, היא עבודה שבלב באותו מובן שעבודת המקדש נקראת 'עבודה'. בתפילה מכוונים לירושלים, ומי שבירושלים מכוון למקדש. ומשם התפילות עולות.
בית המקדש הוא מקום השראת שכינה, כלומר שם מתגלה הרצון האלוהי גם למי שאינו נביא. התפילה יסודה הוא בהשגת הרצון, ולכן מקומה הוא במקדש, והיא עולה דרך המקדש.
.
.
המשנה שאומרת "עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו" היא שורש עניין התפילה. האדם על ידי הרצון הראשון שלו, כלומר העצם שהוא, לא מצד שהוא 'חי מדבר' (שזה משיג השכל וזה צורת האדם) אלא מצד שהוא ראובן (שזה הרצון משיג. והרי התפילה היא אישית), משיג את הרצון האלוהי. והרצון האנושי מתאחד עם הרצון האלוהי בהתאחדות בלתי אמצעית. לא על ידי שכל ולימוד אלא מצד עצם הוויית האדם. "עשה רצונו" משמע שהאדם עושה פעולת שינוי על הרצון האלוהי, הוא עושה את הרצון האלוהי.
אם פירוש המשנה הוא שאני ארצה לעשות את רצונו של הבורא, היה צריך להיות כתוב עשה רצונך כרצונו. העשייה שלי יכולה להתייחס רק לרצון שלי, לכן צריך להיות עשה רצונך, אני פועל לשנות את הרצון שלי שירצה מה שהבורא רוצה.
אבל כתוב "עשה רצונו כרצונך", פעולת העשייה שלי עושה את רצונו של הבורא. היא משנה את רצונו כדי שיתאים לרצוני שלי. והוא משנה את הרצון שלי כדי שיתאים לרצון שלו. ונעשה שהרצונות נעשים שווים ובזה הם מתאחדים (מזה מבוא למה שאמרו חז"ל שהצדיק גוזר והקב"ה מקיים).
.
.
כעין זה במורה נבוכים ב' ד':
"ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להידמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר [הבורא כמו שמתגלה בשכל על ידי השכלים הנפרדים של אריסטו שהם הספירות של חכמת הקבלה כמו שכתוב בספר עץ חיים שער א' ענף ב' (שם מדבר על התוכנים (כלומר האסטרונומים) ופשוט שהכוונה לאריסטו, כי לפי תלמי הגלגלים אינם עיגולים מדוייקים ומרכזם אינה הארץ, והספירות הן בדווקא עיגול מדוייק שמרכזו הארץ כמו שביאר שם)], אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות."
הגלגל "כוסף", מדובר על רצון ולא על השגת השכל. והרצון של הגלגל מתאחד עם רצון בוראו וכיוון שהגלגל חומר זה מתבטא בתנועה מעגלית. רק בגלל שאחדות הרצון היא בעצם הראשוני יש בה יכולת להניע את גופו של הגלגל.
.
.
באדם חי רשימה 61 כתבתי איך אפשר לדבר עם תינוקות בעזרת הרצון הראשון בלבד. בלי מילים וגם בלי מגע או מבט. הרצון הראשון הוא עצם ההווייה. אני מתחבר באופן חזק לעובדת היותי נמצא במלוא פשיטותה ועומקה, נוכח, ומשם נובע הדיבור עם התינוקות, כלומר הרצון הראשוןם שלהם משיג את הרצון הראשון שלי, הווייתם משיגה את הווייתי. והם בעליל עושים מה שאמרתי להם בדרך כזו, בבחינת עשה רצונו כרצונך כו'.
.
.
בתחילת חזון איש על אמונה ובטחון כתב:
האדם משיג את העובדה שיש חידה בעולם לא על ידי לימוד שכלי. יש אנשים שכשהם רואים מלמעלה נוף של יער גדול הם אומרים יש כאן כך וכך קוב עץ ששווה כך וכך והוא עץ שמתאים לתעשייה זו וזו, ולא רואים שום חידה. אדם יכול להיות פרופסור לפיזיקה או ביולוגיה או מדע אחר, ולא לראות שום חידה בעולם, אלא רק מנגנונים טכניים חסרי משמעות, מקריים, חומריים. השכל לא יכול להוכיח שיש חידה בעולם. עצם העובדה שיש חידה, מה שמניע חקירה בעלת אופי שאינו חומרי וטכני בלבד, זה לא נובע מלימוד שכלי בלבד, אלא זה רצון ראשון אנושי שמשיג את הרצון הראשון האלוהי באופן ישיר, בלתי אמצעי. כאמור רצון ראשון אינו כמו הרצון שאנחנו מכירים שמשהו חסר ומשתוקקים אליו, אלא הרצון הראשון הוא עצם ההווייה, עצם הנוכחות. החידה היא עצם הוויית העולם מהבחינה הכי גבוהה שלה, והאדם משיג אותה מעצם היותו הווה.
בלשון החזון איש מבואר קול כביר ומזעזע: "והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים,"
וביחד עם זה זהו קול חרישי מאוד, כל קול אחר מחריש אותו. רק בשעת השקט ללא רעבון אפשר לשמוע אותו. רובנו לא שומעים את הקול הזה, כי אנחנו כל הזמן טרודים, רצים, אחרי הרצונות הפשוטים כגון פרנסה, משפחה, קריירה וכו'. הריצה הזו עוקרת את עצם הווייתנו מהשורש שלה, אנחנו פחות נמצאים, מציאותנו שטחית, רק על פני השטח, אין לנו נוכחות של הווייה במציאות שמגיעה עד שורש המציאות. לכן אין לנו שייכות עם הרצון הראשון שלנו ואיננו משיגים באמצעותו את הרצון הראשון האלוהי שבהווייה ולכן אין אצלנו חידה.
.
.
יש עניין גדול לבדוק את הציור הנפשי שהבורא מצטייר אצלנו. עיין בזה למשל לעיל ברשימה 227. ולכאורה אפש רלומר שאין זה חשוב איך אנו מצירים בנפש את הבורא. כי כל ציור של הבורא הוא שקר ולכן אינו חשוב כלל. זו גחמה ילדותית שאינה מעלה ואינה מורידה כי אין לה שום קשר לבורא והאדם בשכלו אם למד מורה נבוכים בלי להעמיק בו מבין שזה לא קשור לבורא. זה סתם מחשבות משוטטות שעולות מסיבות פסיכולוגיות.
אבל באמת כל התפילה היא התייחסות לתפישה בלתי אמצעית בבורא שאינה מצד השכל אלא מצד הרצון, התאחדות הרצון ראשון עם הרצון הראשון (אם הרצון הראשון של אדם משיג רצון ראשון אחר, של אדם או של הבורא, בהכרח ההשגה כרוכה בהתאחדות הרצונות. אפילו בשכל נאמר שהשכל המושכל והמשכיל הם אחד). ציור הדמיון הוא תפישה כעין נבואית בהשגת הרצון. באמת אל זה מתפללים ולא אל האלוה השכלי של פרקי שלילת התארים.
.
.
.
במורה נבוכים א' מ"ו כתב:
"גדול כוחן של נביאים, שהם מדמין את הצורה ליוצרה, שנאמר: 'ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם'". כבר ביארו כי אלו הצורות כולם אשר ישיגום הנביאים כולם במראה הנבואה, הם צורות נבראות, השם יתברך בוראם; והוא האמת, כי כל צורה מדומה היא ברואה. ומה נפלא מאמרם: "גדול כוחם", כאילו הראו על עצמם עליהם השלום שהעניין ההוא קשה עליהם. […] וכאילו הם אומרים: מה גדול מה שהוצרכו הנביאים לעשותו, בהיותם מורים על עצמו יתעלה בעניינים הנבראים אשר בראם. והבן זה מאוד.
כבר פירשו ובארו על עצמם הינקותם מהאמנת הגשמות, ושכל צורה ותמונה שיראו במראה הנבואה הם עניינים נבראים. אמנם דימו את הצורה ליוצרה, כמו שאמרו ז"ל."
.
יש כאן סתירה, מצד אחד הוא אומר שהצורה שהנביאים משיגים היא נבראת. הבורא לא יכול כלל להיות דומה לשום דבר נברא, בשום בחינה שהיא. כמו שמבואר באריכות והיטב במורה נבוכים א' נ"ב. אין שום התחלת דמיון או יחס כי מדובר בשני אופני מציאות שונים לחלוטין. ואם כך לא יתכן שהנביאים ידמו צורה ליוצרה.
משמע מלשונו שיש ניגוד בין מה שהצורה 'נבראת' למה שמדמים אותה ליוצרה:
"כל צורה ותמונה שיראו במראה הנבואה הם עניינים נבראים. אמנם דימו את הצורה ליוצרה". המילה "אמנם" משמעה שהיינו חושבים שזה לא כך, אמנם זה כן כך. אם הצורה נבראת היינו חושבים שלא יתכן לדמות דבר נברא לבורא, אמנם כן מדמים.
כי הדמיון הזה אינו מצד השכל. מה שמבואר במורה נבוכים א' נ"ב שלא יתכן שום דמיון בין בורא לנברא זה מצד שהשכל מכריח שזה כך. אבל הרצון הוא עוד לפני שנברא השכל, והוא לא משועבד לחוקי השכל. וזה שייך רק לנביאים שהשגתם היא מצד הרצון שמעל השכל.
ויש בכל זה רוממות גדולה של התפילה.
שיעור שבועי על מורה נבוכים - על ידי ניר שטרן 