0069 – מורה נבוכים א י (חזרה ללימוד בתוך הפרק, אחרי שעברנו על אוסף המקורות בנושא חכמה ורצון)

קובץ לשמיעה בלבד. 

מכתב על נושאי השיעור שיכול להיות הקדמה חשובה להם (בעניין נבואה וניסים), ולפניו מקור שהוא מפתח כל הנושא:

לפני המכתב אני מעתיק מקור ששייך לשיעור:

מורה נבוכים א' ס"ד:

"וכן 'כבוד יי' פעמים רוצים בו האור הנברא אשר ישכינהו האלוה במקום להגדלה על דרך המופת [כלומר נס] "וישכון כבוד יי על הר סיני ויכסהו וכו'" "וכבוד יי מלא את המשכן". ופעמים רוצים בו עצמו ית' ואמיתתו כמו שאמר "הראני נא את כבודך" ובא המענה "כי לא יראני האדם וחי" – מורה כי ה'כבוד' הנאמר הנה – עצמו"

.

.

המכתב:

לגבי הנבואה, 
יש בזה שתי הגדרות עיקריות. האחת שזה כמו עמל החכמה, רק שזה מאחד את כח הדמיון ביחד עם השכל. וכמו שכתב בחלק ב' פרק ל"ב וגם בפרקים שאחריו.

ההגדרה השנייה אני מתכוון לעסוק בה בלימוד של פרק י' בחלק א'. סיימנו השבוע את קריאת המקורות, ומשבוע הבא נחזור ללמוד את הפרק שלנו. 
כתוב בפרק שלנו:
"קרא שֲׁרוּת הנבואה על הנביא או שכון השכינה במקום, ירידה. וקרא העלות ענין הנבואה ההיא מן האיש, או סור השכינה, מן המקום, עלייה."
וצ"ע כי משמע שבהשפעת הנבואה הקב"ה בעצמו יורד, לא רק שהוא משפיע. גם משמע שזה שפע שיורד מלמעלה וכמו השראת שכינה, ולא משהו שאדם רוכש בכוחותיו שלו בעמל השגת החכמה. 
למדנו שלפי הרמב"ם אין ניסים, בעיקר בפירוש המשניות. אבל במורה נבוכים ב' כ"ה כתב שהניסים (כתוב אותות והפירוש ניסים) הם היסוד של דעת אלוהים, ואחריהם באה אמונת התורה ומשמע שאמונת התורה עיקרה הוא הניסים. וכן פשט המקרא שהוא מדבר על מכות מצריים וים סוף ובכניסה לארץ שנבקע הירדן ועל שמש בגבעון דום, והאותות שביקש גדעון וכיו"ב. והדיון בין משה לחרטומים היה על ניסים, והוא הראה להם שהניסים שלו גדולים משלהם.
ובחלק ב' פרק ל"ב כתב שאנו סוברים בנבואה כמו הפילוסופים של קדמות העולם, רק שאצלנו כרוך בנבואה האפשרות של נס שמי שראוי לנבואה לא יתנבא, והרי נבואה כרוכה באמונת הניסים. 
אני מקווה שנלמד בשיעורים הקרובים על שתי הסתכלויות על המציאות, האחת היא הרגילה שבה המציאות היא חכמה, ורק יש סדקים במהלך החכמה שמעידים שיש משהו יותר גבוה, אבל הוא לא מתגלה בעצמו. והגדרת הנבואה הראשונה היא מצד זה. 
ויש מבט על המציאות מנקודת ההשגה של הרצון האלוהי הראשון, שלפיה הכל הוא ברצונו החופשי ולא מכח הטבע כלל (זו אותה נקודת מבט של כת המדברים, שהכל ברצון אלוהי ובלי חכמה, אצל המדברים הרמב"ם שולל את זה ואומר שמוכרחים להשיג הכל רק דרך כלי החכמה, אבל אצל הנביאים זה כן דרך אמת. והסיבה האי שהנבואה יורדת בשפע אלוהי כשהאדם הוא מקבל סביל בלבד). וכמו שכתב בזה חלק ב' פרק מ"ח שאם אריה טרף אדם הנביאים אומרים שה' הרג אותו. 
ומצד זה הכל הוא ניסים כי אין טבע והכל רק ברצון אלוהי ישיר שהוא לא מוסבר בשכל ולא כפוף לחוקי הטבע ולכן כולו רק נס. 
לבחינה הזו אני לא מתייחס כאן כי אני מקווה שנלמד את זה בשיעורים הקרובים.
.
.
 
 להגדרה של איחוד השכל עם כח הדמיון. אי אפשר לתת דוגמה מדוייקת כי איננו במדרגת נבואה להבין במה מדובר. אבל יש קצת דוגמאות לא מדוייקות רק להמחיש קצת.
למשל במדע אומרים שיש תיאוריה שהעולם יש בו 11 ממדים. נניח שהוכיחו במשוואות מתמטיות שזה אמת בלי ספק. כרגע זו התיאוריה השולטת והמקובלת ויש אפשרות שהיא תוכח מדעית. אדם יכול לומר שהוא לא יכול להבין ולתפוש מה זה 11 ממדים. יש שלושת הממדים של אורך רוחב וגובה, איינשטיין אמר שהזמן הוא ממד רביעי וגם זה מאוד קשה לתפישה. אבל איך ייתכנו עוד ממדים שאיננו יכולים לומר עליהם שום דבר. איך נראית מציאות כזו, איך נצייר אותה. השכל יכול לומר, שזה מובן היטב, כי יש שלושה ממדים שאנו מכירים, ואם הם קיימים אז כמו שהם קיימים יכולים להיות קיימים ממדים נוספים. מה החילוק בין אלה לאלה. מה אכפת אם הדמיון יכול לצייר את זה או לא. האפשרות של דבר להצטייר בדמיון לא קובעת לגבי השאלה האם הוא אמת, כמו שכתב המורה נבוכים א' ע"ג בהקדמה העשירית שכתב:
"דע כי יש דברים כשיבחנם האדם בדמיונו לא יצירם כלל אבל ימצא המנע דמיונם – כהמנע התקבץ שני ההפכים. ואחר כך התאמת במופת מציאות הדבר ההוא הנמנע לדמותו והוציאהו המציאות." עיין שם בכל העניין. 
אז מצד ההשכל החכמים מאמתים שיש 11 ממדים, אבל כח הדמיון לא משיג את זה. אם אדם יכול לצייר את זה בכח הדמיון ולראות את זה חי כמו תמונה מול עיניו, בלי ספק הוא מבין יותר. והוא גם מחובר בכל כוחותיו לאותה הבנה, ורק באופן זה ההשגה שלמה. 
 
עוד דוגמה, לפעמים כשמסבירים למישהו סברא למדנית דקה, והוא לא תופש, וחוזרים שוב ושוב והוא עדיין לא מקבל, ופתאום הוא אומר 'עכשיו אני רואה' מה שאתה אומר, והכוונה שכעת הוא מבין ומסכים. מה הפירוש "עכשיו אני רואה". יש במשנה 'רואה אני דברי אדמון', והכוונה שאני מסכים איתו. אני רואה איתו עין בעין. זה חווייה של כח דמיון שרואה את הסברא כאילו זה ממשות מוחשית שמצויירת אצלו. וזה מעלה אחרת של תפישה באותה סברא. מי שמבין כך יוכל למצוא את הדרך להסביר נושא למדני דק לאדם פשוט מההמון. כי החלק הפשוט שבתוך עצמו תפש את זה. והחלק הפשוט משתמש בכח הדמיון, תפישה מוחשית על דרך תפישת החושים, ואפשר לתפוש כך גם עניינים מופשטים.  
למשל המשפט אם א' שווה ב', וב' שווה ג', אז בהכרח א' שווה ג', אין לו שום הוכחה לוגית או מתמטית. כי הוא מושכל ראשון של הלוגיקה והמתמטיקה שמבוססות עליו כעל מושכל ראשון ולא יכולות להוכיח אותו בכלים שלהן. מאיפה אתה יודע שהמשפט הזה אמת? כי כח הדמיון שלך לא יכול לצייר שזה יהיה אחרת. במורה נבוכים א' ע"ג הקדמה עשירית כתב שברור שהשכל קובע מה אפשר ואל הדמיון. אמנם בחלק ג' פרק ט"ו כתב שאי אפשר לדעת מה קובע מה נחשב אפשרי שיתקיים, הדמיון או השכל. ולפי זה כיוון שהדמיון לא יכול לצייר שהמשפט הזה אינו אמת, אז במציאות לא תיתכן אפשרות שהמשפט הזה לא יהיה אמת. (לגבי הסתירה בין א' ע"ג לג' ט"ז, כתבתי קצת בתוך המקורות, בשיעור דילגנו על זה. ואולי אגע בזה עוד בהמשך השיעורים הקרובים, כשנלמד יותר על הנבואה והמקום של כח הדמיון בה).
 
אם מפרידים את השכל מכח הדמיון אין אפשרות לדעת שהמשפט הזה אמת, כי אין לו הוכחה שכלית. פשוט אדם רואה שזה כך. דיברנו הרבה על שכל עיוני, שהוא כמו עין, הוא רואה את המציאות המופשטת פשוט, ישיר, באופן בלתי אמצעי, מיידי, וודאי לחלוטין בלי צורך בזמן כדי לחשוב על זה, כמו שעין הבשר רואה שעכשיו יום. השכל שהוא כח הדיבור, השכל הטבעי ההיולי השימושי שנולדנו איתו ומשתמשים בו ללא הרף, לא רואה מציאות מופשטת באופן בלתי אמצעי. הוא לומד עליה רק על ידי היקש וחשבון ולמדנות. אחד הההבדלים בין השכל השימושי המדבר החישובי, האינטלקטואלי, לשכל העיוני (שהוא בשתיקה), הוא שהשכל העיוני משתמש ביכולת שמקורה בכח הדמיון, 'לראות' דברים. השכל הדיבורי מקיש על דברים, מוכיח, מחשב חשבונות, רק מזה הוא מאמת דברים, לא בראייה פשוטה. אם אדם אומר את משפט פיתגורס, או תחזית גיאופוליטית ליחסי ארה"ב וסין, שואלים אותו תנמק, תסביר למה אתה חושב כך, על סמך מה אתה אומר את זה. אם הוא ישיב אני פשוט רואה את זה באופן בלתי אמצעי, מישהו אחר יאמר אולי אני רואה אחרת את העניין. זו סתם חווייה סובייקטיבית שלך שאין לה תוקף. אבל דברים שהשכל העיוני רואה הם מוחלטים בוודראותם, כמו המושכל הראשון שאם א' שווה ב' כו', שלא ייתכן שאדם יאמר אני רואה אחרת. כי הוא משתמש בשכל העיוני כדי לראות את זה, והשכל העיוני באמת רואה את המציאות, אבל אם אדם משתלמש בשכל הדברי, השכל הזה אין לו יכולת לראות, ולכם אם הוא "רואה" אנו אומרים שזה סתם תחושה או השערה ללא בסיס.  
השכל העיוני הוא כבר התחלת נגיעה כלשהי של מדרגת נבואה. זה קרוב קצת למה שכתב במורה נבוכים ב' מ"ה על המדרגה השנייה שהיא מבוא לנבואה ונקראת רוח הקודש. ככל שהיכולת לראות את המציאות המופשטת נעשית יותר ברורה וחזקה, זו עלייה במדרגת הנבואה, שהיא האופן השלם של השגת החכמה. 
.
עוד דוגמה, אם אדם לומד על אהבה, וקורא את כל הפילוסופיה על זה, את המשתה של אפלטון, ואת כל השירים והסיפורים הגדולים, עדיין הוא לא יבין כמו שהוא יבין אחרי שיאהב בעצמו. החילוק הוא שכשהוא אוהב כח הדמיון שלו רואה מה זו אהבה, לפני כן השכל רק מקיש ומחשב ולומד מה יש לומר על זה, אבל לא 'רואה', לא 'נוגע'. לראות ולגעת אלה דברים שאנו מכירים מהעולם של החושים הגשמיים, וכח הדמיון כשהוא מאוחד עם השכל משתמש בדרכים של החושים גם כלפי המושכלות המופשטות. בלי השכל הדמיון לא יידע שהמושכלות האלה קיימות ולא יידע לאן לכוון את עיניו ומה לנסות לראות. ולא תהיה ביקורת על אמיתת הראייה הזו. כל חווייה מיסטית כלשהי תיחשב לאמת במידה שווה. לכן החיבור בין הדמיון לשכל הכרחי.
רבי ירוחם דיבר על כך שכששרה אמרה לאברהם לשלוח את הגר וישמעאל, נאמר לאברהם שמע בקולה. ולכאורה למה צריך לומר כאן שמע בקולה, הרי אמרו שהיא גדולה ממנו בנבואה וממילא הקטן תמיד שומע לגדול. אלא שרה היא כנגד כח הדמיון ואברהם הוא כח השכל, כמו שהיה אצל אדם וחווה, וכח הדמיון משיג יותר. לכן אדם הראשון התנצל ואמר שהאשה אמרה לו לאכול. ולכאורה איזה תירוץ זה. אבל למרות שהיא יותר גדולה בנבואה, השופט האחרון והקובע הוא השכל, אברהם, או אדם. לכן התירוץ של אדם לא התקבל. ולכן אחרי שאברהם הגיע בשכלו שזו טעות לשלוח את הגר וישמעאל, היה צריך שלא לשלוח, כי הוא הפוסק להלכה, ולכן כאן במיוחד הוצרך לחדש לו 'שמע בקולה' למרות שאתה בשכל לא מסכים איתה. הדמיון מביא את ההשגה העליונה לעולם, מספר אותה לשכל, והשכל הוא זה שיודע לזקק ולברר את האמת הנקייה. כמוש אמרו שאין חלום בלי שמעורבים בו דברים בטלים, ואת בירור העירוב הזה השכל יודע לעשות ולא הדמיון, ולכן רק דמיון שקיבל אישור מהבירור השכלי הוא זה שקובע להלכה, ואם הבירור פסל אותו הוא פסול.  
.
.
כמו אהבה, כך גם יצירת אמנות, או החווייה של עלייה לרגל לבית המקדש, אלה דברים שבלי שכל אי אפשר להבין, אבל אם לומדים רק בשכל בלי שרואים וחווים הלימוד חלול ולא אמיתי. כעין מה שאומרים על לימוד שחייה בהתכתבות.  
.
.
בהלכות יסודי התורה פרק א' כתב:
"מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר (שמות לג יח): "הראני נא את כבודך"?

 

– ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ברוך הוא, עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו, שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים. כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים, עד שידע אמתת המצאו כאשר היא.

והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי, שהוא מחובר מגוף ונפש, להשיג אמתת דבר זה על בוריו. והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים. ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר (שמות לג כג): "וראית את אחורי ופני לא יראו"."

.

אמיתת הימצאו הכוונה מה שהוא מציאות כלשעצמה, מופשטת, לא מציאות של משהו. כמו שכתב במורה נבוכים א' נ"ז נמצא ולא במציאות, ושם פרק נ"ח כתב יותר עמוק, שאנו משיגים לו ישות ולא מהות. מהות היא השאלה מהו הדבר הזה. דבר נקרא 'משהו' כי יש תשובה לשאלה מה הוא, וזו מהותו ועצמותו, זו הגדרתו, וזה מה שהופך אותו ל'משהו'. העולם נברא יש מאין, או בלשון המורה נבוכים "נמצא אחרי ההעדר", הבריאה היא משהו, מה שקדם לבריאה נקרא אין כי הוא לא משהו כי אין לו שום הגדרה מה הוא, הוא המציאות כלשעצמה, מה שכל הנמצאים נמצאים מכח שהם נוטלים בו חלק, והמציאות עצמה בלי הגדרה של משהו היא מציאותו של הבורא. המציאות הזו היא מה שהבורא הכרחי מציאות. במורה נבוכים ב' א' עיון שלישי מוכיח בהוכחה שכלית שיש הכרחי מציאות. המטאפיזיקה של אריסטו כולה עוסקת בזה. משה ביקש להשיג את זה, ולמה אריסטו כן השיג ומשה לא היה יכול?

.

אלא אריסטו השיג את זה באופן שכלי. משה רבינו רצה להשיג את זה על דרך נבואה, שהיא מצרפת את אופן הפישה של החוש, שהוא כח הדמיון. וזה מה שכתב  "עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו". דווקא השגה כזו שדומה באופיה להשגת חוש רק שהיא משיגה את המופשט ולא את החומר, זה השגה נבואית ואותה דווקא ביקש משה ועליה נאמר שזה לא אפשרי. אבל השגה מופשטת שאינה כמו שראה פני חברו ונחקקה צורתו בליבו, זה כן אפשר. והטעם שזה אפשר, למרות שהבורא לא מושג, כי השגה שהיא רק שכלית אינה השגה שלמה. חוסר השלמות של השגת השכל בלי הדמיון משאיר את אמיתת הבורא בבחינה שהיא נעלמת. משה על ידי צירוף הדמיון רצה לבטל את ההעלם על ידי השגה שלמה שמצרפת את הדמיון, ועל זה נאמר לו שזה לא אפשר. 

.

.

.

.

המשך:

נס וטבע

השאלה היתה על הלשון של המורה נבוכים א' ס"ו: "היתכן מציאות הכתב בלוחות… כמו שזה ברצון ראשון"
 .

מה שכתבתי על זה:
יפה שעמדת על זה. לגבי השאלה של גילוי אלוהות בדרך חכמה או בדרך רצון חופשי, שזה הויכוח על קדמות העולם או חידושו, יש לרמב"ם דיון בזה בחלק ב' פרק י"ט. הוא שם טוען נגד הסוברים קדמות העולם. לשיטתם הבורא הוא רק שכל, והמציאות כולה היא גזירת אותו השכל, והיא קדומה כמו אותו השכל, כלומר החכמה היא היא הבורא עצמו, כלומר הבורא לא נבדל מהמציאות אלא הוא אחד איתה (כמו שהתפרסם אחר כך שיטה כזו בשם שפינוזה).
לפי שיטתם מוכרח להיות הסבר שכלי למה בחלק מהשמיים יש מעט כוכבי שבת ובחלק אחר יש כוכבים צפופים יותר. אם הכל נגזר מהחכמה גם זה בהכרח נגזר ממנה והשכל לשיטתם אמור להיות יכול להשיג את החכמה האלוהית בשלמותה.
התשובה שלהם לכל קושיא כזו, הרמב"ם לא כותב את זה בפירוש, שהמדע הוא רק באמצע הדרך. תן לנו עוד מאה או אלף או מליון שנה, ונמצא הסבר שכלי גם לזה. שהרי פעם המדע לא היה יכול להתמודד עם שאלות שהיום הוא פתר. הרמב"ם אומר שזה לא משכנע, וכל בר דעת רואה בעליל שהשכל לא יכול להסביר דבר כזה. אם המיקום של כל כוכב שבת לא נובע משיקול שכלי, אז ממה הוא כן נובע? ותשובת הרמב"ם שזה נובע מגילוי רצון אלוהי ראשון שהוא מעל החכמה. ומוכח כשיטת חידוש העולם שיש לבורא גם רצון חופשי שאינו כפוף לשכל. השכל קורא לזה 'מקרה', אבל לא יתכן מקרה שסתם הזדמן, אלא זה רצון אלוהי פשוט. 
למשל אם פתאום יופיע במטבח שלך אדם לא מוכר ויאכל לידך, ותשאל אותו איך הגעת לכאן, והוא יאמר אני במקרה התחדשתי להיות כאן. בלי שום חוק טבע ושום סיבתיות ושום דבר שקדם להתחדשות מציאותי, פשוט יש מאין. נניח שתוכל לאמת את דבריו, יהיו לך בדיקות מעבדה וצילומים וכיו"ב שמוכיחים בלי שום ספק שהוא לא התגנב וזו לא תחבולה או אחיזת עיניים. לא תסכים לומר שזה סתם מקרה שקרה בהזדמן בלי שום סיבה. אלא תאמר שזה נס, זה יהיה מבהיל, כלומר ברור שפעל כאן רצון אלוהי מגולה. כלומר מה שאינו לפי השכל וחוקי הטבע והסיבתיות הוא רצון אלוהי בהכרח, אין דבר כזה מקרה סתם בהזדמן.  

.
באותו אופן אחרי שסידור הכוכבים ברקיע אינו שכלי, הוא לפי השפה של השכל 'מקרה' והכוונה שהוא גילוי של רצון אלוהי ישיר. וזה מה שנקרא אצלנו נס. המדברים טענו את זה גם על דברים ארציים, למשל אין הסבר שכלי למה באותו שיח הפרח שמצד זה דווקא הוא יצא וורוד ודווקא הפרח שבצד השני יצא אדום. אלא אם זה לא שכל זה מקרה, שזה גילוי רצון אלוהי ישיר ופשוט. בדברים ארציים אפשר לומר שהשינוי בגוון הפרחים וכל שינוי כמו זה, נובע משינוי מזג החומר. כלומר אחוזי התרכובת של ארבעת היסודות, או האופי שנוצר מהתרכובת הממוזגת הזו, משתנה ללא הרף מסיבת סיבוב הגלגל, והשינוי במזג משפיע על שינוי בקבלת הצורה, בדרך שהיא אמנם נעלמה אבל היא חלק מהטבע עצמו ולא גילוי של רצון שמעל הטבע. יש דרכים לחקור את הקשר בין שינויי המזג לאופן התגלות הצורות. זה קשור לחכמת הכשפים והניחוש וכיו"ב. זה לא מדע אבל זה גם לא משהו שמחוץ לטבע. 

אמנם גרמי השמיים אין בהם מזג ארבעת היסודות שמשתנה, אלא הם מהחומר החמישי שהוא לא משתנה כלל, ולכן אינו מסביר את המקרים שבגרמי השמיים, ולכן דווקא מהכוכבים מתגלה הרצון האלוהי הפשוט. זו הכוונה במה שאמר הרמב"ם שמעל גלגל הירח אין ידיעה מבוררת של חכמה גם לא לאריסטו. כי השמיים הם 'כסא' כמו שכתב בחלק א' פרק י', מקום שמיוחד לגילוי מרומם יותר של המציאות, שלפיו הכל הוא רק גילוי רצונו הפשוט, וכגון תפישת הנבואה שכתב בחלק ב' פרק מ"ח. 

.

.
הטבע הוא החכמה, שהיא החוקיות הקבועה, המתמטיקה, חוקי הסיבתיות הפיזיקליים וכיו"ב. כמה שדיברנו בשיעור הרמב"ם מלמד שהחכמה והרצון הם תפישה אחת, אי אפשר להפריד, אין תפישה ברצון לבד בלי החכמה, וגם אין תפישה שלמה בחכמה בלי שיהיו בה מקומות של חסרון שמעידים שיש משהו מעליה. כי היא לא עומדת בפני עצמה אלא היא רק כלי לגילוי הרצון, על דרך שגוף הוא כלי לגילוי הנפש. ואי אפשר להשיג את גוף האדם החומרי בחכמה שלמה בלי שמערבים את המושג של חיים שהוא מעל השכל. וכך אי אפשר להבין חכמה בלי לערב גם את הרצון בתוך הלימוד של החכמה. אחרי שאנו אומרים שכמו שגוף ונפש הם אחד גמור (כמו שאמרו חז"ל שזה דומה לפסח ועיוור שהעיוור הרכיב על גביו את הפיזח והם נדונים ביחד כאחד), כל החכמה והרצון הם אחד גמור, הרי גילוי הרצון אינו נבדל מהטבע ומהחכמה. ויש להכליל אותו בתוך הטבע. 

.

.
בחלק ג' פרק כ"ה כתב:
"וכן הוא דעתנו אנחנו, שעם מה שנאמינהו שהעולם מחודש רוב חכמינו ויודעינו לא יאמינו שזה ברצון לבד לא בזולתו;"
בשאלה האם העולם קדמון או מחודש, איננו אומרים שזה גם וגם. אלא קובעים בלי ספק וחד משמעית שהעולם מחודש בהחלט ואין צד שהוא קדמון. כלומר הכל נמצא וקורה רק ברצונו יתברך באופן ישיר ופשוט, לא באמצעות תיווך חוקי הטבע שאומרים שהוא ברא את החוקים בששת ימי בראשית ומאז הכל הוא מכח הטבע וזה נחשב רצונו רק כי הוא רצה את הטבע. עולם מחודש הכוונה שללא הרף הוא מתחדש מרצונו, ולא שפעם אחת רצה בו ומאז אינו רוצה מחדש בכל עת ועת.
ואחר כך הוא אומר שאיננו אומרים שהכל נמצא ברצון בלבד, כלומר שיש מציאות שהיא מכח חוקי הטבע בלי רצון ישיר עליה באופן מסויים אלא רצון קדום על חוקי הטבע שהם אלה שגזרו שכעת האבן נפלה על הכד כי הרוח דחפה אותה, ולא שה' בעצמו באופן ישיר רצה עכשיו בשבירת הכד. (בהגדה של פסח אומרים: "וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִצְרַים – לֹא עַל יְדֵי מַלְאָךְ, וְלֹא עַל יְדֵי שָׂרָף, וְלֹא עַל יְדֵי שָׁלִיחַ, אֶלָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַים בַּלַּיְלָה הַזֶּה, וְהִכֵּיתִי כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַים מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה, וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַים אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים. אֲנִי ה'. וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַים בַּלַּיְלָה הַזֶּה – אֲנִי וְלֹא מַלְאָךְ. וְהִכֵּיתִי כָּל בְכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַים – אֲנִי וְלֹא שָׂרָף. וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַים אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים – אֲנִי ולֹא הַשָּׁלִיחַ. אֲנִי ה' – אֲנִי הוּא ולֹא אַחֵר." 
במכות מצריים התגלתה מדרגה נסתרת של מציאות העולם שהכל ברצונו הישיר (המים בעצמם לישראל הם מים ולמצרי הם דם, המציאות עצמה לישראל אור ולמצרי חושך,
כי הכל הוא רק רצונו הראשון ואין טבע קבוע), אבל זה סוד וזה התגלה רק שם, ובשאר הזמנים הרגילים אומרים שמה שקורה הוא על ידי מלאך ושליח ולא ישירות מהבורא).

.

.

למשל אם רוצים להכיר אדם, מסתכלים על גופו, כי רק את זה רואים. המבט שלו, הפעולות שלו, המידות שלו, המעשים, הדיבורים והמחשבות, הכל מעיד רק על הנפש ולא נובע מהגוף בשום מידה כלל. מעניינת אותנו רק הנפש ורק אותה אנו רואים. ותולים הכל בנפשו בלבד. אבל בלי הגוף אין השגה בנפש ואין בעולמנו והשגתנו נפש בלי גוף, ואם אין גוף גם אין נפש (אנחנו מתירים את אשת המת להינשא ויורדים לנכסיו כי אינו נמצא. מה שנאמר שבעולם הבא יש נפש בלי גוף זו תפישה אחרת ואיננו חיים לפיה).
כמו שאין הסתכלות על נפש לבד כך גם אין כלל הסתכלות על רצון אלוהי בלבד בלי חכמה. כי פעולה בלי חכמה אין בה התגלות ולכן היא נחשבת מעשה הבל או מעשה ריק או שחוק, כמו שכתב המו"נ ג' כ"ה בהתחלת הפרק. לכן כיוון שאין רצון לחוד, וכמו שכתב "רוב חכמינו ויודעינו לא יאמינו שזה ברצון לבד לא בזולתו", אנו מוכרחים להכניס את הלוחות ואת פיזור הכוכבים בשמיים לתוך הטבע והחכמה. ואל לומר שזה נס. התפישה שהכל נס היא מדרגת הנביאים בלבד, וצריך כלים מיוחדים להכיל את זה ולא להגיע למסקנה שהמציאות היא פעולת הבל שאין בה שום גילוי אלוהות (הרצון האלוהי לא נתפש באותה מידה שעצמותו לא נתפשת. עצמותו כמות שהיא היינו מה שקדם לבריאה, אור אין סוף הפשוט, ורצונו משאיר את זה באותה רמת גילוי כי הוא עצמותו ואין סופיותו. זה הרי לא רצון במשהו מסויים שחסר לו). לראות שהכל רק רצונו זה להחזיר את הבריאה לתוהו, לאין והעדר שממנו נבראה. כל מה שנברא הוא החכמה, כמו שכתב ברמב"ן בראשית א' א', שרק היא הגילוי. בנבואה יש יכולת מיוחדת לתפוש שהכל רק רצונו, אבל זה עניין מיוחד שדורש השגה מיוחדת ואינו שייך לכל בני האדם. לעומת זאת פיזור הכוכבים בשמיים שמעיד על רצונו, וכן הלוחות של מעמד הר סיני, אלה דברים שכל העם רואה ומבין. לכן הלוחות והכוכבים לא יכולים להיות מנותקים מהחכמה, כלומר מהטבע. ואע"פ שכל אדם רואה שהם מעידים על הרצון הראשון, כי הם מקרה ולא מוסברים בחכמה וחוקי הטבע הפיזיקליים, עדיין זה לא מחוץ לחכמה, וזה חלק אחדותי של הטבע ולא בבחינת נס. איך זה יכול להתחבר לחכמה ואיך זה לא בבחינת נס, ולמה כשהנביאים משיגים את הבריאה זה כן נס ולא צריך להיות בכלי של חכמה, זה עניין שלא אאריך בו כאן. אי אפשר ללמוד הכל בבת אחת.

.

.

.

.

המשך:

שורש החילוק בין נס לטבע

רק הערה, פרק ס"ו בחלק א', הוא אחרי פרק ס"ה שם שמדבר על העניין של חכמה ורצון ששניהם משמעות של דיבור. וזה מוסיף בהירות בהבנת פרק ס"ו. 
 
לגבי השאלה איך הלוחות והפיזור המקרי של הכוכבים (בב' י"ט מביא עוד ענייני אסטרונומיה שאינם מוסברים בשכל, ודורשים מעט הבנה באסטרונומיה של זמנם) נכנסים לגדר של טבע, ולמה אינם נס, ולמה כל הניסים אינם נס, הרמב"ם עצמו משיב על זה כשאומר שהסיבה שהם טבע הוא משום שהיה תנאי על זה בששת ימי בראשית. 
 
הלשון טבע עניינה דבר קבוע. דבר שעומד על דפוס קבוע שמוטבע בו, ואינו משתנה בחופשיות.
כל חוקי הטבע בעצם סיבתם היא הרצון הראשון של הבורא ואין על זה הבנה שכלית. למשל אם נשאל למה יש חוק הכבידה שגורם שגופים נופלים למטה, למה אין במקומו חוק אחר שקובע שגופים זזים תמיד הצידה. למה יש חוק שסיבה גוררת תמיד מסובב. למה יש חוק שכל דבר צריך סיבה. למה יש חוק שגוף לא ינוע בלי ששי לו מניע, וכן הלאה כל חוקי הטבע וכל המתמטיקה. אפשר לשאול למה אחת ועוד אחת הן שתיים ולא שלוש. אם נשיב שכך היא המציאות, שכך נותן השכל, שכך היא גזירת החכמה, נשאל למה החכמה גוזרת כך ולא אחרת, למה המציאות היא כך ולא אחרת. בסוף התשובה לכל זה תהיה כי כך רצה הבורא ואין לנו השגה ברצונו. כתוב במורה נבוכים ג' כ"ה שהסיבה שהחכמה מחייבת ולא משתנה היא משום שהבורא רצה לברוא אותה כך. זה לשונו:
 
"וענין אלו הפסוקים וכיוצא בהם הוא שהדברים אשר ירצם השם יעשו בהכרח ואין שם מונע ימנע מהעשות רצונו, אלא שהוא יתעלה לא ירצה אלא אפשר, ולא כל אפשר אלא מה שגזרה חכמתו להיות כך, וכן הפעל הטוב בתכלית הטובה שירצה השם לעשותו לא יבדיל בינו ובין הפעל ההוא מונע ואין לו חושך,"  
 
"אין שם מונע" מבואר מההקשר שהכוונה שהחכמה לא מונעת מהתקיימות רצונו, כלומר אם היה רוצה לברוא מרובע שאורך צלעו שווה לאורך אלכסונו היה יכול, כי המונע לזה הוא גזירת החכמה ואצלו יתברך אין מניעה כלל גם לא מצד גזירת החכמה. רק ברצונו הוא רצה לברוא את החכמה, ורצה שהיא תהיה מחייבת, ורצה ברצונו החופשי שהיא תמנע מרובע כזה. 
 
כוונתי בזה שבעצם הכל מתחילה מציאותו מרצונו החופשי לחוד ובלי שום אילוץ ומניעה של שום חוק טבע ושום חוק מחשבה שכלי ושום הכרח לוגי של חכמה. כך הוא בנקודת הבריאה הראשונה שהיא נפרשת בכל ימי מעשה בראשית. כי בהתחלה עוד לא נבראה החכמה והיא נבראה יחד עם בריאת העולם, בריאת החכמה היא היא בריאת העולם. כך שלא יתכן שלפני בריאת העולם היתה חכמה כלשהי שגרמה לאילוץ או מניעה כלשהם על בריאת העולם. לכן באופן מוחלט העולם מחודש כי ההתחלה היא רצונו בלבד והחכמה היא רק הבריאה. 
 
הבורא ברא בששת ימי בראשית את מה שרצה. והוא רצה שכל מה שרצה לברוא יהיה קיים בתוך גדר של חכמה וטבע, ונתון לאילוצי החכמה, וזה יהיה קבוע ומחייב. כלומר כל מה שקיים הוא רצון חופשי שנתנו אותו אחר כך לתוך תבנית של טבע ושכל. מה הפירוש לתת רצון חופשי לתוך תבניתשל טבע ושכל. העניין הוא שזה יהיה קבוע. זה העיקר בעניין של טבע, שהוא קבוע. הקביעות היא כל ההבדל בין חכמה ובין רצון. אם למשל אחת ועוד אחת היה יום אחד שווה שתיים ויום אחר שווה שלוש או ארבע, לפי רצונו החופשי של הבורא, זה לא היה חכמה. השכל לא היה יכול לדעת כמה זה שווה כעת ולא היה יכול לחושב שום דבר ולתפוש שום דבר. אחרי שהבורא רצה שאחת ועוד אחת יהיה תמיד רק שתיים ולעולם לא שום מספר אחר, זה נעשה שכלי. השכל תופש את זה ויכול לחשב לפי זה. גם עכשיו איננו יכולים להסביר למה אחת ועוד אחת לא שווה שלוש, כמו שלא היינו יכולים להסביר למה בבריאת העולם רצה לברוא שזה דווקא שתיים. אין תשובה מלבד שכך רצונו, ורצונו לא מושג כמו הוא עצמו. אבל זה עדיין שכלי כי זה קבוע. לא צריך שום דבר יותר מהקביעות כדי להכניס את זה לממלכת החכמה והשכל. הקביעות הופכת את כל הדברים הקבועים למערכת אחת. במיוחד שחלק מהחוקים הקבועים זה הסיבתיות. היא מאפשרת סדר שקושר את כל הדברים. לכן הקביעות לחוד היא מה שמכניס את הרצון החופשי לתוך הוויית החכמה. 
זה הפשט שהיה תנאי במעשה בראשית שהמים יבקעו כשבני ישראל ינוסו לים מפני פרעה. בקיעת המים היא רצונו החופשי שלא נתפש בשכל, ומצד זה זהו נס ולא טבע. זה בגלל שבקיעת המים אינה דבר קבוע. אם היה טבע קבוע במים להיבקע, אז זה היה כמו הטבע שלהם להרטיב או לנוע כלפי מטה וכיו"ב, שהוא טבעי ושכלי רק כי הוא קבוע ולא בגלל שיש בו הבנה יותר מאשר בקיעת המים. 
כלומר בקיעת המים וכל שאר הניסים, הם נס רק אם הם לא דבר קבוע. אם הם קבועים אז אין הבדל בינם ובין כל חוקי הטבע שעניינם הוא רק שהם קבועים.  
 
בפירוש המשניות על אבות ה' כתב:
"כבר זכרתי לך בפרק השמיני [משמונה פרקים שהם ההקדמה לפירושו על מסכת אבות], שהם [חז"ל] לא יאמינו בחידוש הרצון עת אחר עת, אלא שבראשית עשיית הדברים הושם בטבעם שייעשה בהם כל מה שייעשה, בין שהיה הדבר אשר ייעשה – תדיר, והוא הדבר הטבעי, ובין שהיה לעתים רחוקות, והוא המופת. ולפיכך אמר שביום הששי הושם בארץ שתשקע בקורח ועדתו, ובבאר שתוציא המים, ובאתון שתדבר, וכן השאר. וכתב היא התורה הכתובה לפניו יתעלה, כמו שאמר, ולא נדע איך, והוא אומרו: (שמות כד יב) "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם". ומכתב הוא הכתב אשר על הלוחות, כמו שאמר: (שמות לב טז) "והמכתב מכתב אלהים הוא".

 

ושמא תאמר: ואם המופתים כולם הושמו בטבעי אותם הדברים מששת ימי בראשית – למה יוחדו אלה העשרה? דע, שהם לא יוחדו לומר שאין שם מופת שהושם בטבע הדברים מששת ימי בראשית זולת אלה, אלא אמר שאלה בלבד היתה עשייתם בין השמשות, ושאר המופתים אמנם הושמו בטבע הדבר אשר נעשו בו בראשית העשותו. למשל אמר, כי ביום השני, בעת היחלקות המים, הושם בטיבעם שייבקע ים סוף למשה, והירדן ליהושע, וכן לאליהו ואלישע. וביום הרביעי, כשנבראה השמש, הושם בה שתעמוד בזמן פלוני במאמר יהושע לה. וכן שאר המופתים, חוץ מאלה העשרה. והם הושמו בטבע אותם הדברים בין השמשות."

.
 
ובשמונה פרקים:
"אמנם המאמר המפורסם בין הבריות – ואפשר למצוא מעין זה בשיחת החכמים וכתוב בספרים – שקימת האדם וישיבתו וכל תנועותיו הן בחפץ השם יתברך ורצונו, הוא מאמר נכון רק מצד ידוע, וזה כמי שהשליך אבן באוויר וירדה למטה. אם אמרנו בה: "שבחפץ האלוהים ירדה למטה", הרי זה מאמר נכון, הואיל והאלוהים חפץ שתהיה הארץ בכללה במרכז, ולפיכך כל אימת שהושלך חלק ממנה למעלה, סופו שיתנועע אל המרכז. וכן כל חלק מחלקי האש מתנועע למעלה בחפץ שהיה, שתהא האש מתנועעת למעלה. לא שהאלוהים חפץ עתה, עם תנועת חלק זה מן הארץ, שיתנועע למטה.

ועל זה חולקים ה"מדברים", כי שמעתים אומרים: "החפץ בכל דבר, עת אחר עת תמיד", ולא כך נאמין אנחנו, כי אם החפץ היה בששת ימי בראשית, והדברים כולם נוהגים לפי טבעיהם תמיד, כמו שאמר: "מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה, ואין כל חדש תחת השמש" (קהלת א, ט). ולפיכך הוצרכו החכמים לומר, כי כל המופתים היוצאים מן הרגיל, שהיו ושיהיו על פי הייעוד, כולם קדם להם החפץ בששת ימי בראשית. והושם בטבע הדברים מאותה שעה ואילך, שיתרחש בהם מה שיתרחש. וכשהתרחש בזמן שהיה צריך, חשבוהו לדבר שנתחדש עתה, ואינו כך. וכבר הרחיבו הדברים בעניין הזה במדרש קהלת וזולתו. ועוד להם מאמר בעניין הזה: "עולם כמנהגו נוהג" ותמצאם תמיד, בכל דבריהם, עליהם השלום, שנמנעים מתת הרצון בדבר אחר דבר, ובעת אחר עת.

ועל האופן הזה יאמר באדם כשקם וישב: "בחפץ אלוהים קם וישב". רצוני לומר, שהושם בטבעו, בעיקר מציאות האדם, שיקום וישב בבחירתו. לא שהוא חפץ עתה בקומו, שיקום או שלא יקום: כשם שאינו חפץ עתה בנפילת האבן הזאת, שתיפול או שלא תיפול.

כללו של דבר שתאמין: שכשם שחפץ האלוהים שיהיה האדם זקוף הקומה, רחב החזה, בעל אצבעות – כך חפץ שיהא מתנועע ונח מעצמו, ויעשה מעשים בבחירתו, אין כופה אותו בהם ולא מעכב בידו, כמו שהתבאר בתורת אמת."
.
.
הלשון הוא:
"אלא שבראשית עשיית הדברים הושם בטבעם שייעשה בהם כל מה שייעשה, בין שהיה הדבר אשר ייעשה – תדיר, והוא הדבר הטבעי, ובין שהיה לעתים רחוקות, והוא המופת"
 
.
"והושם בטבע הדברים מאותה שעה ואילך, שיתרחש בהם מה שיתרחש"
.
כלומר כדי שזה יהיה טבע לא צריך שזה יהיה שכלי יותר מהנס, אלא רק שזה יהיה מושם מראש, כלומר מקובע. מה שיתרחש קבוע מראש, ואינו יותר מובן בשכל, וזה לבד עושה אותו לטבע ולשכל. כלומר מה שהתרחש הוא מה שהבורא רצה, רק שהוא לא פועל באופן שהוא הופך את רצונו למציאות באופן ישיר ומיידי, כלומר רוצה עת אחר עת, אלא הוא פעם אחת מטביע את רצונו בטבע, בששת ימי בראשית, וכשמגיע הזמן זה מתרחש מכח שהוטבע כך בטבע. 
.
כוונתי שאם רצונו שיהיו לוחות הברית או שייבקע הים, והוא מטביע את זה בטבע שזה דבר קובע מששת ימי בראשית, אז זה כבר שווה לכל הטבע שהוא רצונו החופשי שהוטבע כדבר קבוע. ההטבעה היא הקביעות בלבד. יש קביעות שקורה לעיתים קרובות, כמו כח הכבידה שמושך את האבן ליפול למטה, ויש קביעות שקורה לעיתים רחוקות כמו לוחות הברית והיא נקראת מופת רק כי היא קורה לעיתים רחוקות אבל היא שווה מצד מה שהיא טבע לנפילת האבן למטה. כי שניהם זה רצון חופשי לא מוסבר שנעשה קבוע.  
.
.
ההגדרה המדעית של חוק טבע היא שניתן לחזור עליו.  אם אדם טוען שגיהל חוק טבע מסויים, חייב להיות שאם נשחזר בדיוק את אותם תנאים החוק יתגלה שוב. אם הוא לא חוזר באותם תנאים זה מקרה ולא חוק טבע. זה כל ההבדל, האם הוא ניתן לשחזור. האם הוא קבוע. בלי קביעות זה מקרה לא מוסבר שאינו שכלי ואינו חוק טבע. אם אותו הדבר עצמו, עדיין לא מוסבר, חוזר כל פעם שמשחזרים בדיוק אותם תנאים, אז הוא חוק טבע שכלי. זה לא שרירותי שהטבע מונח בקביעות, הקביעות יוצרת מערכת מסודרת, והאמירה של הבורא לנבראים מונחת בסדר של המערכת הזו, ושם הגילוי, ובלי חוקי טבע אין גילוי ולכן אנו ממאנים בזה. 
 
אם לוחות הברית ובקיעת ים סוף וכל הניסים היו ניתנים לשחזור, אז הם חוק טבע בדיוק כמו כל שאר חוקי הטבע. עקרונית שיטת הרמב"ם שהם ניתנים לשחזור, זה מוכרח ממה שהוא מחשיב את זה לטבע. אם ניקח במעבדה עם כמו עם ישראל, עם מנהיג כמו משה, ונעמיד אותם בתחתית ההר איש אחד בלב אחד, כלומר נשחזר בניסוי מדעי את כל התנאים (נניח שנדע מה בדיוק התנאים הנצרכים), בהכרח שוב יווצרו לוחות ברית באותו אופן. או אם ניקח עם כמו עם ישראל וירדוף אותו צורר כמו פרעה והם יתפללו כמו שהתפללו (וכל התנאים הנדרשים שאינני יודע מה הם בדיוק) אז בהכרח שוב ייבקע הים לפניהם. זה הפירוש ששם "תנאי" במעשה בראשית שייבקעו המים לפני בני ישראל. יש סדרה של דברים שהם ביחד תנאי. אם מתקיים התנאי אז המים נבקעים. אם נוכל לקיים את התנאי כל יום, אז כל יום ייבקעו המים. התנאי פירושו שזה תמיד קורה כשהתנאי קורה, כלומר זה קביעות, חוקיות שאינה משתנה. 
 
יש דברים שהתנאי שלהם יכול להתקיים רק פעם אחת ועדיין הם חוק טבע. למשל אם נניח ליקוי כוכבים (על דרך ליקוי הירח, שנופל צל של גרם שמיימי אחד על רעהו) שמאפיל כוכב מסויים באופן נדיר מאוד שקורה רק כשכוכבים מסויימים עומדים כולם במקום מסויים ומפילים צל בדרך מסויימת, ונניח שעמידת כל הכוכבים במקום המסויים הזה יכולה לקרות רק פעם אחת בכל הזמנים ולא יותר, עדיין זה חוק טבע. כי אם היה ניתן לשחזר את מצב הכוכבים שוב היה קורה אותו ליקוי. רק שאיננו יכולים להזיז כוכבים ואי אפשר שיקרה המצב פעם נוספת. אבל במהותו הוא קבוע ובחשבה אפש רלצייר שהיינו משחזרים את התנאי ואז זה היה קורה שוב. אפשר כניסוי מחשבתי לחשוב ששיחזרנו שוב את עם ישראל ומשה רבינו וכל המצב שהיה אז שהוא בכלל התנאי, ונדע בלי ספק שלו זה היה קורה שוב היו מתהווים לוחות הברית. רק שלמעשה אולי אי אפשר לשחזר את זה, ועדיין זה טבע קבוע מצד מהותו (גם אם לא למעשה) כמו אותו ליקוי כוכבים. מצד המהות אין חילוק בין טבע למופת, רק שדבר נדיר שמדגים חוק טבע נדיר נחשב בחווייה שלנו כמופת (ליקוי כוכבים כזה הוא מצב נדיר אבל הוא לא מדגים חוק טבע נדיר ולא מוכר ולכן לא יהיה נחשב מופת).
 
במה שכתבתי יש עוד בהירות בעניין שהחכמה היא כלי לרצון. הכל הוא רצון חופשי, רק ארזו את הרצון הזה בקופסה של חכמה על ידי שעשו אותו קבוע. שהרי גם אחרי שהרצון נתקבע ונחשב לחכמה וטבע, התשובה היחידה לשאלה למה אחת ועוד אחת אינם שלוש, היא רק כי כך הבורא רצה. ואי אפשר לומר כי כך גזרה חכמתו, כי הוא ברא את חכמתו ברצונו החופשי והיה יכול לרצות לברוא אותה אחרת ולמה ברא אותה דווקא כך. אלא התשובה רק כי כך רצה, בלי חכמה. כלומר נשאר תמיד שהעצם הוא רצונו לחוד, העולם רק מחודש ולא קדמון. זה נשאר גם אחרי שהרצון התקבע להיות לא ניתן לשינוי. הוא עדיין רצון, החכמה שהיא מה שהוא התקבע, לא מבטלת את היותו רצון חופשי אלא רק מכניסה אותו לכלי של קביעות. מה שמאפשר לשכל להשיג אותו ולחשב לפיו ולמצוא בו סדר וטעם.   
.
.
.
המשך:
על בריאה על ידי רצון
לגבי בריאה ברצון, במורה נבוכים א ס"ה מבאר, שמה שכתוב במעשה בראשית "ויאמר אלהים יהי אור" (וכן שאר המקומות כעין זה שכתוב ויאמר), אין הכוונה שהוא ציווה, כי לא היה למי לצוות, אלא הכוונה שאמירה פירושה רצון (כמו שהביא שם המו"נ דוגמות לזה), והפירוש הוא ואלהים רצה שיהיה אור, וכתוצאה מזה נהיה אור. הרצון הוא סיבה ישירה ובלעדית למציאות מה שהבורא רוצה, בלי צורך בשום אמצעי ביניהם, לא צריך לעשות שום דבר כדי שמה שהוא ית' רוצה יתהווה, ולא צריך תיווך של טבע או שום דבר אחר. די בכך שהוא רוצה וזה לבד סיבת הווית האור ושאר מה שרצה בו בששת ימי בראשית. 

 

על בריאה כזו לא חל שום כלל שכלי, כל ההוכחות של אריסטו על קדמות העולם, שהן אמיתיות מצד השכל, לא שייכות לבריאה ישירה כזו (כך ביאר במו"נ ב' י"ז), כי חלק מאותה בריאה הוא החכמה, שהבורא רצה שתהיה חכמה ומכח זה התחדשה מציאותה של החכמה, והחכמה עצמה היא מכלל הנבראים והיא קיימת רק אחרי הבריאה הישירה מהרצון. כך שאי אפשר להפעיל את החכמה והשכל על הבריאה עצמה. 
מה שמתחדש בעולם אחרי ששת ימי בראשית לא נופל עליו לשון בריאה (כמ"ש הרמב"ן בראשית א' א') אלא רק יצירה ועשייה. והוא לא נברא ישירות בלי תיווך מרצון הבורא, אלא הבורא בששת ימי בראשית רצה ישירות שיהיה טבע וחוקי הטבע והסיבתיות ויהיו כל כללי החכמה והטבע המחייבים, ואחר כך מה שמתחדש בעולם הוא מכח הטבע וכללי החכמה, ומיוחס לבורא רק כי הוא רצה שיהיו הטבע וכללי החכמה. 

מחשבה אחת על “0069 – מורה נבוכים א י (חזרה ללימוד בתוך הפרק, אחרי שעברנו על אוסף המקורות בנושא חכמה ורצון)

  1. פינגבק: 290 – מכתב ארוך על האחדות בין הדמיון לשכל שהיא ביסוד הנבואה, ועל טבע ונס לפי הרמב"ם, ושורש החילוק המהותי בין טבע לנס. | אדם חי – האתר של נ

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s