0065 – מורה נבוכים א י (מקורות יסודיים וחשובים על הרצון האלוהי)

לצערי שכחתי להקליט את השיעור. עיקרו היה קריאה של המקורות שמובאים כאן.

.

מקורות יסודיים וחשובים לגבי הרצון האלוהי (זו הסתכלות לרוחב הסוגיה, להכיר קצת את המבנה שלה. זה נצרך כדי שנוכל לרדת לעומק הדברים בכל פרק. בלי לארגן את המבנה החיצוני של מהלך הדברים העניין העמוק שבכל פרק יתפזר ויתבלבל מאוד. כמובן שזו רשימה מאוד חלקית של המקורות):

ביאור עניין הרצון האלוהי מורה נבוכים ב' י"ח:

"הדרך השני הוא אשר יחיבו בו קדמות העולם להעלות המביאים והמתחדשים והמונעים בחוקו ית'. והתרת זה הספק כבדה והיא דקה מאד – ושמענה:

דע – כי כל פועל בעל רצון שיעשה פעולותיו בגלל דבר אחד הוא בהכרח יתחיב לו שיעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת מפני מונעים או מתחדשים. והמשלו – שהאדם על דרך משל ירצה שיהיה לו בית ולא יבנהו מפני מונעים; וזה כשלא יהיה החומר שלא נמצא או שיהיה נמצא ולא יבוא לקבל הצורה להעדר הכלים והנה יהיו החומר והכלים נמצאים ולא יבנה להיותו בלתי רוצה לבנות מפני שאינו צריך למחסה וכשיתחדשו מתחדשים כחום או קור יביאהו לבקש המעון אז ירצה לבנות. הנה כבר התבאר כי המתחדשים ישנו הרצון והמונעים יעמדו כנגד הרצון ולא יעשה בעבורם. זה כולו – כשיהיו הפעולות מפני דבר אחד חוץ לגוף הרצון; אמנם כשלא יהיה לפועל תכלית אחרת בשום פנים אלא היותו נמשך אחר הרצון יהיה הרצון ההוא בלתי צריך למביאים והרוצה ההוא – אף על פי שלא יהיו לו מונעים – לא יתחיב שיעשה תמיד אחר שאין שם תכלית אחת יוצאת אשר בגללה יעשה ויתחיב כשלא יהיו מונעים למצוא התכלית ההוא שיעשה כי הפועל הנה נמשך לרצון לבד:

ואם יאמר אומר זה כולו אמת! אמנם היותו רוצה עת אחת ולא ירצה עת אחרת – האין זה שינוי? נאמר לו לא! שאמיתת הרצון ומהותו זה ענינה שירצה ולא ירצה; ואם היה הרצון ההוא לבעל חומר עד שיבוקש בו תכלית אחת יוצאת יהיה רצון משתנה לפי המונעים והמתחדשים; אמנם רצון הנפרד אשר אינו מפני דבר אחר בשום פנים אינו משתנה, ולא היותו רוצה עתה דבר וירצה זולתו מחר – שינוי בעצמו, ולא יביא זה לתת סבה אחרת כמו שהיותו פועל ולא פועל אינו שינוי, כמו שבארנו. והנה יתבאר כי רצוננו ורצון הנפרד אמנם יאמר עליהם 'רצון' בשתוף ואין דמיון בין שני הרצונים. הנה כבר הותרה גם כן הקושיא הזאת והתבאר שלא יתחיב לנו מן הדרך הזה שקר – וזה השתדלותנו כמו שידעת:"

(בשיעור דיברנו על כך שהרצון הראשון הוא מעל השכל. לכן הוא מעל הגדרות של כן השתנה או לא השתנה. הן לא שייכות בו. ולכן העולם מחודש כי אין משהו שיחייב שהרצון היום יהיה כמו הרצון שהיה אתמול)

.

.

הרצון הראשון באריסטו (בהמשך אעתיק קטע יותר ארוך מדברי אריסטו שם):

מדובר כאן על הגלגלים או האדם, לא על האל. כי מדובר כאן על האופן בו הנבראים מונעים על ידי האל בלי שהוא בעצמו מתנועע. שכתב השכל מונע על ידי נשואו, מכח שהשכל משיג את נשואו ונכסף אליו, וזה מדבר על האדם או הגלגל ולא על האל. ומדובר גם על תשוקה, שלא שייכת אצל האל.

ומבואר שיש 'תשוקה' והיא שהאדם חושב מה הוא הטוב והוא משתוקק אל מה שנראה לו טוב לפי מחשבתו. ויש רצון ראשון שתמיד רוצה את הטוב באמת, הרצון הראשון לא יכול לטעות ולחושב על משהו שהוא טוב ולהשתוקק אליו, אע"פ שאינו הטוב באמת.

מבואר שיש כח באדם שבו הוא מכיר את "הטוב באמת" בלי יכולת לטעות. זה לא השכל, כי השכל בוחן מה שנראה לו טוב והאדם משתוקק למה שנראה לו טוב ואפשר שהוא טעות. אין מהלך שכלי שבהגדרה ידוע מראש בוודאות שלא תיתכן בו טעות. כי כל מהלך שכלי זה מה שנראה לעיני השכל, וכמו שעין בשר יכולה לטעות גם עין השכל יכולה לטעות.

הרצון הראשון שבאדם אינו יכול לטעות, כי הוא עצם האדם. אם אני משיג משהו בשכל, יש אותי, ויש את השכל שלי שהוא העין שבה אני רואה. ואז אולי אני רואה נכון ואולי אני טועה. הרצון הראשון שלי הוא אני עצמי, זה לא כלי כמו השכל, אלא זה מי שמשתמש בכלי. האני עצמו, זה מציאותי בעצמה. מציאותי בעצמה ומציאותו של הבורא שהוא המצוי הראשון שממציא כל נמצא והכל לא נמצא אלא מאמיתת הימצאו, הם מציאות אחת ממש. זה לא "השגה" שהיא א' שמשיג את ב', ויכול לטעות בהשגה. אלא ברצון הראשון אין הגדרות של א' או ב'. גם אין שם הגדרות של נברא ובורא. הרצון הוא מעל כל הגדרה, לא חלות בו שום הגדרות, כמו שעל המספר שלוש לא חלות הגדרות של קר או חם, כבד או קל וכו'. כל המציאות מקורה במופשט, באין סוף, הוא המצוי הראשון שממציא כל נמצא והכל נמצא רק מאמיתת הימצאו, והרצון הראשון הוא השורש של אותו מופשט שיש בנברא, ומשם מציאותו של הנברא.

ההשגה על ידי הרצון הראשון נחשבת השגה שלא בכלי, וכמו שהבורא משיג בלי כלי. מה שאין כן השכל יש בו הגדרות, גבולות, ולכן הוא כלי. כלי הוא מלשון כליון כלומר קץ וגבול. למשל לו היו השמיים אין סופיים, אז אם מביטים בשמיים דרך חלון, ריבוע התכלת שרואים בחלון זה השגת השמיים על ידי הכלי שהוא החלון. ובלי החלון שחותך ומגביל את השמיים לריבוע, לא היתה בהם השגה כלל כי האין סוף אינו מושג. השגת השכל על ידי הגדרות היא כמו הריבוע של החלון, והשגה שאינה בכלי היא רק מכח הרצון הראשון שמשיג ישירות את האין סוף, ולכן לא תיתכן בו טעות.

.

.

במו"נ א' א' כתב:

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה. ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו,"

וזה מה שכתב בהלכות יסודי התורה ד' סוף הלכה ז'.

ובמו"נ א' ס"ו:

"היתכן מציאות הכתב בלוחות יותר מופלא ממציאות הכוכבים בגלגל, כמו שזה ברצון ראשון לא בכלי עשאם, כך יהיה זה הכתב הכתוב ברצון ראשון לא בכלי,"

.

.

ושם א' מ"ו:

"ואיני רואה שום אדם יסופק לו שהבורא יתברך בלתי צריך לדבר יתמיד מציאותו ולא יתקן ענינו, א"כ אין כלי לו, כלומר שהוא אינו גוף, ואמנם פעולותיו בעצמו לא בכלים, והכחות באין ספק מכלל הכלים, אם כן אינו בעל כח, כלומר שיהיה בו ענין זולת עצמו בו יעשה או ידע או ירצה, כי התארים הם כחות שינו בהם השם לא זולת זה."

.

.

.

מורה נבוכים א' סוף פרק ב':

"ישתבח בעל הרצון אשר לא תושג תכלית כוונתו וחכמתו". הרצון הוא הגורם שאי אפשר להשיג את החכמה האלוהית עד תכליתה. החכמה האלוהית היא הצמצום, היא צמצום התגלות הבורא לדברים מוגבלים ומוגדרים, ואחרי שהיא מצומצמת היה לכאורה מקום לחשוב שאפשר להשיג אותה עד תכליתה. אבל באמת החכמה היא כלי לרצון, והרצון הוא מעל השכל, והצד של רצון שהוא בתוך החכמה כמו נפש בגוף, גורם שאפשר רק להתחיל לאחוז בשולי אדרתה אבל לא לבוא עד תכליתה.

.

.

.

.

(שבירת הכלים

דיברנו בשיעור על השאלה ששאל דוד למה המשפט הזה הובא דווקא בסוף פרק ב' של המורה נבוכים. התשובה היא שהפרק השני של המורה נבוכים הוא הפרק של שבירת הכלים. שבירת הכלים היא הכרחית. האדם נברא כצלם אלוהים, צלם אלוהים הוא צורה מוגבלת שמגלה משהו מהאלוהות. כמו צלמי טחוריכם שכתב בפרק א'. צורת כל הבריאה מצד החכמה היא צורת אדם. הספירות הן קו אמצע וקו ימיםן וקו שמאל, והאר"י כתב שזו צורת אדם. והסדר הכי עליון באר"י הוא "אדם קדמון". ובנביאים זה מה שכתב בחזון יחזקאל כדמות מראה אדם שיושב על דמות הכסא.

מה שהבורא הוא סיבת המציאות אומר שהוא חכם כי הוא יודע מה שהוא סיבת מציאותו, והוא רצון כי הוא רוצה את מה שהוא סיבת מציאותו, והוא יכול כי הוא יכול להמציא את כל הנמצאים. מכל התארים העצמיים האלה התואר הכי ראשוני וגבוה הוא הגילוי. כמו שהרצון הראשון אינו רצון במשהו, אלא מופשט, ואינו יוצא מחוץ לבורא, כך הגילוי אינו גילוי של משהו בעל מהות או הגדרה, ואינו גילוי כלפי משהו מוגדר, ואינו יוצא מחוץ לבורא, אינו גילוי כלפי משהו שהוא בחוץ. אלא גילוי כגילוי, מופשט לגמרי. המציאות היא החכמה, האין סוף הוא סיבת המציאות של ספירת החכמה. והחכמה היא גילוי של האין סוף. החכמה מוגבלת, יסודה הוא ההגדרות. לא יתכן שהאין סוף יתגלה כמוגבל. לכן כדי לגלות את האין סוף בחוסר מוגבלותו, הכלי המוגבל של החכמה מוכרח להישבר. רק השבירה מגלה שמתגלה כאן אין סוף דרך המוגבל. מה שמוגבל יכול לגלות אין סוף זה מסוד מעשה ומרכבה הנקרא אצל האר"י גם סוד הצמצום. כמו שראינו בדברי רבי עזריאל מגירונה שבהכרח המוגבל מגלה את האין סוף. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה שכשמתבוננים במעשיו וברואיו שם חכמה ומוגבלות, רואים את חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, שמתגלה בה האין סוף. ואע"פ שהיא חכמתו, וחכמה היא עניין מוגבל כי יסודה ההגדרות, בכל זאת היא מגלה את האין סוף.

חלק מהסוד של גילוי האין סוף באמצעות החכמה, הוא שהאין סופיות שוברת את החכמה שהיא הכלים. לכן צורת האדם נשברה, משנה פני ותשלחהו, הוא חטא והביא מוות לעולם. נשבר בו השכל, הוא ירד ממדרגת שכל למדרגת הדמיון. כמו שכתב בחלק א' פרק ל"ב שמי שמנסה להשיג יותר מיכולתו יורד למדרגת השגה יותר נמוכה ממה שהיה בה מקודם.

החכמה האלוהית היא העולם, בראשית ברא הכוונה ברא את החכמה. כמו שכתב הרמב"ן על בראשית א' א'. האין סוף ברא את החכמה, זהו מה שכתב האר"י שאור אין סוף ברוך הוא הצטמצם ונעשה בו חלל פנוי. מאחר שהחכמה האלוהית גנוז בה גילוי הרצון, זה גורם שהיא לא יכולה להיות מושגת עד תכליתה, כי הרצון הוא מעל השכל. לכן המשפט הזה כתוב דווקא בסוף פרק ב'.

אחר כך התיקון אינו להחזיר כאילו לא נשבר, אלא ללמוד את החכמה כשהיא שבורה. לעולם לא נגיע לתכליתה. לא עליך המלאכה לגמור ואין אתה בן חורין להיבטל ממנה. אנו לומדים תמיד רק הקדמות ולא יותר.

בא' ע"ב כתב שמצד אחד הבורא נבדל ונקי לחלוטין מהעולם, ומצד זה אינו מושג כלל וזה צד הרצון. ומצד שני הוא מנהיג ומשגיח וזה צד החכמה. את צד הרצון אי אפשר לעולם להשיג. לכן כשאנו לומדים את החכמה אנו לומדים כמנוצחים, שבורים, הולכים תמיד ולא מגיעים לעולם לסוף, לכן שם כתב ישתבח מי שנצחנו שלמותו.

עד כאן הערה צדדית על שבירת הכלים)

.

.

זה מה שכתב במשנה תורה בהלכות יסודי התורה פרק ב':

"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה כו'"

חכמתו אין לה ערך ולא קץ, מה שאין ערך ולא קץ זה עניין האין סוף, שהוא מעל השכל. כלומר בחכמה עצמה גנוז מה שמעל החכמה, מה שמעל השכל, והוא מה שנקרא הרצון הראשון.

.

.

.

.

במורה נבוכים ג' כ"ה כתב:

"ואחר בארי זה אומר שאי אפשר לבעל שכל לאמר שדבר מפעולות האלוה – ריק או הבל או שחוק. אמנם לפי דעתנו אנחנו וגם לפי דעת כל נמשך אחר תורת משה רבנו – פעולותיו כולם הם טובות מאד – אמר "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". וכל מה שעשאהו ית' בגלל דבר – המעשה ההוא הוא הכרחי במציאות הדבר ההוא המכון או מועיל מאד. והמשל בו מזון בעל חיים הכרחי בעמידתו ומציאות העינים מועיל לו מאד בהשארו ולא כון במזון אלא השאר בעל החיים קצת זמן ולא כוון בחושים אלא התועלות המגיעות לבעלי חיים בהשגותם. וכן הוא גם כן דעת הפילוסופים – שאין בענינים הטבעיים כולם דבר על צד ההבל – רצוני לומר שכל מה שאינו מלאכותי הם כולם פעולות שבוקש בהם תכלית אחת אין הפרש בין שנדע התכלית ההיא או לא נדע. אמנם זאת הכת מאנשי העיון אשר חשבו שהאלוה לא יעשה דבר בגלל דבר ואין סיבות ולא מסובבים אבל פעולותיו כולם לפי הרצון ולא יבוקש להם תכלית ולא יאמר למה עשה זה? אבל יעשה מה שירצה ואין זה נמשך אחר חכמה – יהיו פעולות האלוה ית' אצל אלו נכנסות בחלק ההבל וגם יותר פחותות מפעולות ההבל – כי המתעסק בהבל לא יכון תכלית והוא נבהל בלתי יודע מה שעושה והאלוה – אצל אלו – יודע במה שיעשה ומכון אליו ללא תכלית כלל ולא לצד תועלת:

[הטענה כאן היא שאם פעולות הבורא הן הבל, הרי אינן התגלות, הוא לא מגלה שום דבר בפעולות חסרות שחר. והיסוד הכי עיקרי הוא שהבריאה היא התגלות של הבורא. ההתגלות היא רק דרך החכמה, הרצון הראשון לחוד לא מגלה שום דבר. לכן הרצון לא יכול להיות נתפש כלל בלי שהוא בתוך החכמה]

אך שיהיה בפעולותיו ית' דבר על צד השחוק – שקרותו גלויה בתחילת המחשבה; ולא תביט לשגעון מי שחשב שהקוף נברא לשחוק ממנו בני אדם. והמביא לזה כולו – הסכלות בטבע ההויה וההפסד ושכחת העיקר והוא שהכונה כולה – להמציא כל מה שאפשר מציאותו כפי מה שתראה אותו; ואמנם חילוף זה לא גזרה אותו חכמתו כלל – אם כן הוא נמנע בבחינת היות הענינים נמשכים אחר גזרת חכמתו:

אמנם אלו האומרים שפעולות האלוה כולם לא כון בהם תכלית כלל – הביאם לזה הכרח והוא בחינת כלל המציאות לפי דעתם – שהם אומרים מה תכלית מציאות העולם בכללו? ועל כרחם יאמרו כמאמר כל מי שיאמר בחידוש העולם שכן רצה האלוה לא לעילה אחרת; וימשיכו זה בחלקי העולם כולו – עד שלא יודו שנקב המחיצה הענבית ובהירות הקרנים הוא מפני עבור הרוח הרואה עד שישיג מה שישיג אבל לא ישימו זה סיבה בראות כלל ולא נוקבה זאת המחיצה ולא הושמה אשר עליה בהירה מפני הראות – אבל כן רצה האלוה אף על פי שהיה הראות אפשר בחילוף זה. וכבר נמצאו אצלנו קצת פסוקים שמשמעם בתחילת העיון זה הענין – כאמרו "כל אשר חפץ יי עשה וגו'" וכאמרו "ונפשך אותה ויעש" וכאמרו "ומי יאמר לו מה תעשה?". וענין אלו הפסוקים וכיוצא בהם הוא – שהדברים אשר ירצם האלוה יעשו בהכרח ואין שם מונע ימנע מהעשות רצונו, אלא שהוא ית' לא ירצה אלא אפשר ולא כל אפשר – אלא מה שגזרה חכמתו להיות כך. וכן הפועל הטוב בתכלית הטובה שירצה האלוה לעשותו לא יבדיל בינו ובינו מונע ואין חושך. וזה הוא דעת כל בעל דת ודעת הפילוסופים גם כן וכן הוא דעתנו אנחנו. שעם מה שנאמינהו שהעולם מחודש רוב חכמינו ויודעינו לא יאמינו שזה ברצון לבד לא בזולתו; אבל יאמרו שחכמתו ית' אשר תבצר ממנו השגתה חיבה מציאות זה העולם בכללו בהכרח כאשר נמצא, והחכמה היא בעצמה אשר לא תשתנה חיבה ההעדר קודם שנמצא העולם.

תמצא זה הענין נזכר לחכמים הרבה בפרוש "את הכל עשה יפה בעתו". וזה כולו לברוח ממה שצריך לברוח ממנו – והוא שיעשה הפועל פעולה ולא יכון בה תכלית כלל. וכן אמונת המון חכמי תורתנו וכזה בארו נביאינו והוא – שחלקי הפעולות הטבעיות כולם מתוקנות מסודרות נקשרות קצתם בקצתם וכולם סיבות ומסובבות ואין מהם דבר להבל ולא לשחוק ולא לריק אבל פעולות חכמה גדולה – כמו שאמר "מה רבו מעשיך יי כולם בחכמה עשית" ונאמר "וכל מעשהו באמונה" ונאמר "יי בחכמה יסד ארץ וגו'" וזה נמשך הרבה אין צריך שיאמן חילופו. והעיון הפילוסופי יגזור כן שאין שם דבר הבל ולא דבר שחוק ולא דבר בטלה בכל פעולות הטבע – כל שכן בטבע הגלגלים שהם יותר מתוקנים ומסודרים כפי מעלת החומר שלהם:

ודע שרוב הספקות המביאות למבוכה בבקשת תכלית מציאות העולם בכללו או תכלית כל חלק מחלקיו אמנם שרשם – טעות האדם בעצמו ודמותו שהמציאות כולו בגללו לבד והסכלות בטבע זה החומר השפל וסכלות המכון הראשון – והוא המציא כל מה שאפשר מציאותו כי המציאות טוב בלא ספק. ומפני הטעות ההוא וסכלות שני הענינים האלה יתחדשו הספקות והמבוכה עד שידמו שקצת פעולות האלוה ית' שחוק וקצתם הבל וקצתם ריק. ודע שאשר סבלו זאת ההרחקה עד שהיו פעולות האלוה ית' אצלם כפעולות ההבל אשר לא יכון בהם תכלית כלל אמנם ברחו משום אותם נמשכות אחר חכמה שלא יביא אל המאמר בקדמות העולם וסגרו השער בזה. וכבר הודעתיך דעת תורתנו בזה הענין והוא שראוי להאמינו שאין הרחקה באמרנו שכל אלו הפעולות – מציאותם והעדרם נמשך אחר חכמתו ית' ואנחנו נסכול הרבה מאפני החכמה בפעולותיו. ועל זה הדעת יוסדה 'תורת משה רבנו' כולה – בו התחילה "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" ובו השלימה "הצור תמים פעלו וגו'" – ודעהו. וכשתחקור זה הדעת והדעת הפילוסופי בהסתכל כל הפרקים הקודמים בזה המאמר הנתלים בזה הענין לא תמצא ביניהם מחלוקת כלל בדבר מחלקי המציאות כולם ולא תמצא מחלוקת אלא במה שבארנוהו מקדמות העולם אצלם וחידושו אצלנו. והבן זה"

.

.

וכעין זה במורה נבוכים א' סוף פרק נ"ח:

"ישתבח מי אשר בהשקף השכלים עצמו – תשוב השגתם קצור השגה וידיעה, וכשישקיפו חיוב פעולותיו מרצונו תשוב ידיעתם סכלות, וכשישתדלו הלשונות להגדילו בתארים, ישוב כל הפלגת דברים לאות וקצור: "

(בתרגום מ. שוורץ:

"השבח למי אשר השׂכלים – בנסותם להתבונן בו – השׂגתם הופכת לקוצר השׂגה, ובראותם כיצד מעשׂיו מתחייבים מרצונו הופכת ידיעתם לאי-ידיעה; וכאשר מבקשות הלשונות לרוממו בתארים, הופכת כל צחות מליצה לגמגום ואין-אונים").

כשהשכלים מנסים להתבונן בבורא הם מגיעים לקיצור השגה וידיעה. כלומר הם משיגים במידת מה אם כי לא בשלמות. כי הם משיגים את החכמה אע"ם שאינם יכולים להשיג את הרצון הגנוז בה שגורם לה להיות שאין לה ערך ולא קץ. אבל כשהשכלים מנסים להשיג את חיוב פעולותיו מרצונו, שם השכלים לא משיגים שום דבר, ואם הם מנסים בכל זאת להשיג משהו, מה שישיגו יהיה רק סכלות. (וכמו שכתב במורה נבוכים א' ל"ב)

.

.

ובמורה נבוכים ב' י"ח:

"וזה שאנחנו כמו שנסכל חכמתו אשר חייבה שיהיו הגלגלים תשעה לא יותר ולא פחות, ומספר הכוכבים על מה שהם עליו לא יותר ולא פחות, ולא יותר גדולים ולא יותר קטנים, כן נסכל חכמתו בהמציאו הכל אחר אשר לא היה מזמן קרוב, והכל נמשך אחר חכמתו התדירה אשר אינה משתנה, אלא שאנחנו נסכל סכלות גמורה דרך החכמה ההיא ומשפטה, אחר שהרצון ג"כ בדעתנו נמשך אחר החכמה, והכל דבר אחד, ר"ל עצמו וחכמתו, שאנחנו לא נאמין בתארים"

התארים הם מצד קדמות העולם, מצד החכמה, שהיא הצמצום שמחיל הגדרות בבורא.

.

.

.

.

המסלול לכיוון של סוד מעשה מרכבה הוא אם כן הרצון הראשון. ועיין מה שכתבתי בסיכום השיעור הקודם על המשנה "עשה רצונו כרצונך". (וזה גם עניין לעשות חסד משפט וצדקה בארץ, שזה והלכת בדרכיו מה הוא רחום אף אתה היה רחום. ולקמן כתבתי קצת יותר בזה).

.

.

במו"נ א' ס"ט כתב:

"[לפני כן ביאר שם שעל כל דבר שואלים מה התכלית שלו, ועל התכלית שלו שואלים מה התכלית שלה וכן הלאה, ובסוף התכלית היא רצונו או חכמתו של הבורא]

… וכן יתחייב תמיד בכל תכלית מתחדשת, עד שיגיע הענין לרצונו לבד יתעלה, לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר [זו דעת חידוש העולם שהעולם נמצא מרצונו החופשי], עד שיהיה המענה באחרונה [לשאלה מה התכלית]: 'כן רצה השם יתעלה', או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר [זו דעת קדמות העולם], עד שיהיה המענה באחרונה, כן גזרה חכמתו. ולזה יגיע סדור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו ר"ל שיהיו זולת עצמו, ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון, ותכלית הכל גם כן ההידמות בשלמותו כפי היכולת, והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר, בזה הצד נאמר בו שהוא תכלית התכליות"

מה שכתב שתכלית הכל היא גם ההידמות בשלמותו כפי היכולת, והוא עניין רצונו, זה שייך למה שסיים את המורה נבוכים בכך שהתכלית האחרונה היא לעשות חסד משפט וצדקה בארץ, שזה ההידמות ברצונו, וזה בא אחרי השגת חכמתו שהיא גם התכלית האחרונה מצד השכל והחכמה, ובה עסק כל הספר. ובסוף הספר מגיע אל ההידמות ברצונו שזה לא חכמה שאפשר ללמוד אותה בשכל (ולכן לא דיבר בזה בכל הספר, מלבד שרמז לזה בסופו), אלא זה מצד הרצון הראשון של האדם, להידמות ברצון הבורא, מה הוא רחום אף אתה היה רחום וכו'.

.

.

(זה אחד המקומות שמבואר שהרמב"ם סובר שגם שיטת קדמות העולם וגם שיטת חידוש העולם שתיהן אמת. קדמות העולם זו ספירת חכמה, וחידוש העולם זו ספירת כתר.

לפי שתי השיטות אין נקודה בזמן כלשהו שהעולם נברא בה, ואין מספר סופי של שנים שבהם העולם קיים. אלא אם סופרים את מספר השנים לשתי השיטות העולם קיים אין סוף שנה. זה מבואר במו"נ ב' י"ג, ושם ב' ל'. אלא המחלוקת היא ששיטת קדמות העולם אומרת שהבורא הוא שכל, וסיבת העולם היא גזירת חכמתו וזה אומר שהעולם מוכרח כמו הבורא וקדמון כמו הבורא, והבורא אינו נבדל מהעולם ואינו אין סוף מוחלט (כי החכמה אינה אחדות פשוטה מכל צד בלי הרכבה). ושיטת חידוש העולם אומרת שסיבת המציאות היא רצונו, שהוא מעל השכל וחופשי לחלוטין, ואין שום הכרח וגזירה בזה, ורצונו אחד פשוט, הוא האין סוף. ולכן בכל אין סוף השנים שקיים העולם, כל רגע ורגע מהן העולם קיים מכח הרצון החופשי של רגע זה, ואין שום הכרח לקיומו, וזה הפירוש שהעולם מחודש.

.

.

בפתיחה כתב על הסיבות לסתירות בספרים:

"והסיבה השביעית, צורך הדברים בעניינים עמוקים מאד יצטרך להעלים קצת ענייניהם ולגלות קצתם, ופעמים יביא הצורך כפי האמירה אחת להמשך הדברים בה, כפי הנחת הקדמה אחת, ויביא הכרח הצורך במקום אחר להמשך הדברים בה לפי הקדמה סותרת לראשונה. וצריך שלא ירגישו ההמון בשום פנים במקום הסתירה ביניהם, ושיעשה המחבר תחבולה להעלים אותו בכל צד."

לפעמים המורה נבוכים כותב דברים שמבוססים על הנחת הקדמה אחת, ולפעמים הוא כותב דברים שמבוססים על הקדמה אחרת שסותרת לראשונה. על פני השטח לא מבואר שהדברים כאן וכאן מבוססים על הנחות שונות וסותרות. וצריך לעשות כל תחבולה להסתיר מההמון שמאחרי הדברים עומדות הנחות סותרות. הכוונה לקדמות העולם וחידוש העולם, יש דברים שמבוססים על שיטה זו ואחרים מבוססים על השיטה השנייה. וזה משום ששתי השיטות אמת. וכמו שבקבלה ספירת כתר וספירת חכמה הן סתירה זו לזו (כי ספירת חכמה היא השיטה של קדמות העולם ושהכל רק שכל וגזירת החכמה, והכתר הוא שיטת חידוש העולם שהכל רצונו יתברך שמעל השכל), ובכל זאת שתיהן אמת. ומה ששתיהן אמת זה מסוד מעשה מרכבה שההמון לא יכול לתפוש, ולכן ההמון לא יוכל לתפוש איך שתי השיטות נכונות ויצאו מזה לטעות גדולה.

.

כל המלחמה הגדולה נגד שיטת קדמות העולם היא רק נגד התפישה שזו האמת היחידה ואין עוד אמת שהעולם מחודש. אם מצרפים שיש גם אמת שהעולם מחודש, והיא היותר כוללת, כי כתר כולל את החכמה והוא מעליה, אז שיטת קדמות העולם כבר אינה כפירה ואינה שקר. אדרבה, כל מה שרואים את מציאות הבורא מהבריאה הוא מכח שהבריאה היא גזירת חכמתו ומצד החכמה, דהיינו קדמות העולם.

(וכן המלחמה הגדולה נגד שיטת המדברים שהכל רק לפי הרצון ולא לפי שום חכמה, היא רק מכיוון שאינם מצרפים את צד החכמה לצד הרצון, אבל אם יצרפו שיטתם תהיה צודקת, כצד אחד של האמת))

.

.

ובמו"נ א' ע' כתב:

"אמנם המכון בזה הפרק אשר עדיו היתה השבת הדברים כי אמרו "רוכב שמים" – ענינו מסבב הגלגל המקיף ומניעו ביכלתו ורצונו. וכן אמרו בסוף הפסוק 'ובגאותו שחקים' – אשר 'בגאותו' סיבב ה'שחקים' הוציא זה הראשון – אשר הוא 'ערבות' כמו שביארנו – במילת 'רכיבה' ושאריתם – במילת 'גאוה' כי בתנועת הגלגל העליון זאת התנועה היומית יתנועעו הגלגלים כולם כתנועת החלק בכול – וזאת היא היכולת העצומה אשר הניעה הכל ולזה קראה 'גאוה':

ויהיה זה הענין נמצא תמיד בשכלך למה שאני עתיד לאמרו שהיא הגדולה שבראיות שנודעה מציאות האלוה בה – רצוני לומר הקף הגלגל"

.

.

וכן כתב במשנה תורה בהלכות יסודי התורה פרק א':

"המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית בכח שאין לו הפסק שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף.

וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר אנכי ה' אלהיך וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה עובר בלא תעשה שנאמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני וכופר בעיקר שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו."

.

במו"נ א' ע"א כתב שהראיה מסיבוב הגלגל היא רק לשיטת קדמות העולם. לפי שיטת חידוש העולם כל רגע ורגע הוא מחליט מחדש בהחלטה חופשית לגמרי האם להניע את הגלגל, ולא ידוע אם מחר הוא יחליט גם כן להניע את הגלגל, ויש אפשרות שהוא יתעייף מלסובב את הגלגל ויחליט לחדול מלסובב אותו, ולכן אין כאן סיבוב שאין לו קץ בכח שאין לו קץ. לפי קדמות העולם שהכל הוא בגזירת החכמה, השכל מכריע מבחינה פילוסופית שסיבוב הגלגל הוא בהכרח נצחי במהותו (אריסטו דן בזה, וגם המורה נבוכים, ולא כאן המקום להאריך), ואין שום אפשרות שיחדל, וגם הבורא לא יכול לחדול מלהניע, וכמו שמצד החכמה אינו יכול לברוא מרובע שאורך צלעו שווה לאורך אלכסונו. כי הוא עצמו החכמה וזה לא חוסר יכולת בו שהוא מוכרח להיות לפי החכמה.

ההוכחה הזו היא הגדולה שבראיות. והיא מובאת במשנה תורה. בהקדמת משנה תורה הרמב"ם כתב שהוא לא כתב שום דבר בספר מדעת עצמו (מלבד מקומות ספורים ובהם הוא כתב בפירוש שזו דעת עצמו) אלא הכל הוא רק התורה שקיבל משה ונמסרה על ידי חז"ל כמו שהיא. והרי שההוכחה הזו היא נמסרה בעל פה למשה בהר סיני. וכתב שזה מצוות עשה. ולא יתכן כלל שזו לא הוכחה אמיתית באופן מוחלט (ומה שכתב במו"נ א' ע"א שזה רק למקרה שהצד של קדמות העולם נכון, זה מהתחבולות של העלמת הסתירה שכתב בהקדמה). ואם ההוכחה מבוססת על קדמות העולם כמו שכתב בעצמו, הרי שיטת קדמות העולם היא אמיתית. ויש עוד הרבה מאוד ראיות לזה וכבר כתבתי הרבה על זה במקומות שונים.

.

.

.

.

במורה נבוכים ב' כ"ה כתב:

"ודע כי עם האמנת חדוש העולם יהיו האותות [דהיינו הניסים] כלם אפשריות ותהיה התורה אפשרית, ותפול כל שאלה שתשאל בזה הענין, עד אם יאמר למה שם השם נבואתו בזה ולא נתנה לזולתו, ולמה נתן השם תורתו לאומה מיוחדת ולא נתנה לאומה אחרת, ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו, ולמה צוה באלו המצות והזהיר באלו האזהרות, ולמה ייחד הנביא באלו הנפלאות הנזכרות ולא היו זולתם, ומה כוונת השם באלו התורות, ולמה לא שם אלו הענינים המצוה בהם והמוזהר מהם בטבענו אם היתה זה כוונתו, יהיה מענה אלו השאלות כולם, שיאמר כן רצה או כן גזרה חכמתו, כמו שהמציא העולם כשרצה על זאת הצורה, ולא נדע רצונו בזה או אופני החכמה ביחד צורתו וזמנו, כן לא נדע רצונו או חיוב חכמתו ביחד כל מה שקדמה השאלה עליו,

ואם יאמר אומר שהעולם כן התחייב, יתחייב בהכרח שישאלו השאלות ההם כלם, ואין לצאת מהם כי אם במענים מגונים יקבצו ההכזבה והבטול לכל פשוטי התורה, אשר אין ספק בהם למשכיל שהם כפי הפשוטים ההם, ומפני זה היא הבריחה מזה הדעת, ולזה כלו ימי החשובים ויכלו בחקירה על זאת השאלה, שאילו התבאר החדוש במופת, ואפי' על דעת אפלטון, יפול כל מה שדברו עלינו הפילוסופים סרה, וכן אלו התאמת להם מופת על דעת אריסט"ו תפול התורה בכללה ויעתק הענין לדעות אחרות, הנה כבר בארתי לך כי הענין כולו נתלה בזה המבוקש, ודעהו:"

יש כאן סתירה גדולה,
הוא כותב "ואם יאמר אומר שהעולם כן התחייב, יתחייב בהכרח שישאלו השאלות ההם כלם". כלומר לפי צד קדמות העולם, שהעולם מתחייב בגזירת החכמה, אז אין תשובה לכל השאלות האלה. כי רק לפי צד חידוש העולם אפשר לומר שברצונו החופשי יהיו האותות אפשריים ("אותות" הכוונה לניסים, ושוורץ תרגם ניסים), והתורה אפשרית, כי הוא רצה ברצונו החופשי לשים נבואתו דווקא בזה ולא באחר (אחרי ששניהם ראויים לנבואה מתחייבת הנבואה בהם בטבע, וזה בדר נס שבחר לנבא רק את האחד), ולמה נתן תורה זו בזמן זה וכו'. כל אלה דברים שאינם הכרחיים מגזירת החכמה ולכן בלי רצון הבורא, שהוא סברת חידוש העולם, איננו יכולים להבין אותם, כי לפי קדמות העולם אין מאומה מלבד חכמה ודברים אלה אינם חלק הכרחי מהחכמה.

לפי זה לא מובן הלשון שכתב מקודם:

"יהיה מענה אלו השאלות כולם, שיאמר כן רצה או כן גזרה חכמתו". מהלשון "או" אנו צריכים לומר שאפשר לומר כן גזרה חכמתו, בלי לומר כן רצה. והרי אם אנו בצד של חכמה אין לנו יכולת להבין ולקבל את הניסים והתורה. כמו שהסביר בקטע שבא מיד בסמוך. והיה צריך לומר שהיכולת לקבל את הניסים והתורה היא דווקא משום שכן רצה. שהרי אמר שמצד החכמה אין לנו הבנה בזה.

.

אלא מצד הרצון, שם הרצון והחכמה הם דבר אחד ולא שני דברים נפרדים. אין לנו רצון לחוד, זו שיטת המדברים שיש רק רצון ולא חכמה ושיטתם מופרכת מאוד וכמו שכתב במו"נ א' ע"א ושם ע"ג-ע"ד. הרצון תמיד שוכן בכלי החכמה בהכרח, כמו נפש בגוף. הוא פועל דרך החכמה בלבד. לכן הצדדים שמדובר בהם כאן הם או רצון וחכמה כאחד, או רק חכמה בלי רצון. אבל אין צד של רצון בלבד. זה מה שבא לרמוז כאן בלשונו.

.

.

.

למשל אם יש אסטרונום, והוא כל ימיו סגור בחדר, הוא יודע את כל מהלכי גרמי השמיים, אבל אינו יודע איפה עומד הירח ברגע זה. מבחינתו מקומו של הירח ברגע זה הוא מקרה, אין לזה שום הכרח שכלי שאפשר לגזור ממנו. אם נודיע לו שהירח עומד במקום פלוני, כעת הוא יידע לחשב עד סוף כל הדורות איפה יעמוד הירח בכל רגע ורגע. זו דוגמה אחת לעניין של רצון וחכמה. מקום עמידת הירח כרגע זה רצון בלי חכמה, מקרה, ומכאן הכל כבר ידוע מכח החכמה.

או למשל אם סופר כותב ספר ריאליסטי לגמרי שבספר הכל לפי חוקיות סיבתית, מדעית או פסיכולוגית. עדיין ברור שהסופר יכול להטות את עלילת הספר כרצונו בלי שום מונע. זה נעשה על ידי המקרים. למשל אם הגיבור המאוהב רודף אחרי הרכבת שבה יושבת המיועדת לו, אולי הוא יגיע שבריר שניייה מאוחר מדי וידפוק ולא יפתחו לו והוא לא יראה אותה יותר, ואולי הוא יגיע שבריר שנייה קודם ויספיק ברגע האחרון לעלות ויישב לידה ויהיו להם בנים ובני בנים. החכמה אומרת שזה לא באמת מקרה, אלא גם הרגע המדוייק שבו הוא הגיע לרכבת תלוי בחישוב של הכרח החכמה, רק שאיננו יכולים לחשב. אבל אריסטו הוכיח שזה מקרה אמיתי, זה לא נוב עמשום חישוב מוכרח אלא זה באמת חופשי והבורא קובע את זה לפי רצונו החופשי, וזה נסתר שזה רצונו החופשי כי זה נראה חישוב שאיננו יכולים לדעת את כל גורמיו, או מקרה חסר משמעות וחשיבות שהוא לפי המזדמן בלי משהו שמייחד שדווקא כך יקרה. האמת שזה הרצון האלוהי החופשי, והוא מסתתר בתוך מהלך החוקיות הסיבתית שהוא החכמה. וכך העולם אינו דטרמיניסטי. המדע אומר שהעולם ניתן לחישוב מראש כי הוא כמו מערכת גלגלי שיניים, כי הכל הוא לפי חוקיות סיבתית שכלית. רק יש חישובים מסובכים ומורכבים מדי לכוחנו אבל אם היינו יודעים כל פרט ובעלי יכולת חישוב עצומה, היינו יכולים לחשב מראש כמה טיפות גשם יירדו במקום פלוני בדקה פלונית. אריסטו הוכיח במטאפיזיקה אפסילון פרק ג', שלא ייתכן שהעתיד קבוע כבר מעכשיו. אלא באמת יש מקרה אמיתי שגורם שלא ניתן לחשב את העתיד. וזה הרצון של הבורא.

.

.

.

.

במו"נ ב' כ"ט כתב:

"הנה כבר התבאר לך הענין ונגלה הדעת, והוא שאנחנו נאות לאריסט"ו בחצי מדעתו, ונאמין שזה המציאות לעולם נצחי על זה הטבע אשר רצהו יתעלה, לא שישתנה ממנו דבר בשום פנים אלא בפרטיו על צד המופת, אף על פי שיש יכולת לו יתעלה לשנותו כולו או להעדירו או להעדיר אי זה טבע שירצה מטבעיו, אבל היה לו פתח ותחלה שלא היה שם דבר נמצא כלל אלא השם וחכמתו גזרה שימציא היצור בעת שהמציאו, ושלא יעדר זה אשר המציא ולא ישתנה לו טבע, אלא במה שרצה מהפרטים ממה שכבר ידענוהו וממה שלא נדעהו מאשר יבא, זה הוא דעתנו ויסוד תורתנו. ואריסט"ו יראה שכמו שהוא נצחי ולא יפסד כן הוא קדמון ולא נתהוה, וכבר בארנו ואמרנו שזה לא יסודר אלא על דין החיוב [כלומר קדמות העולם], ושהחיוב יש בו מדבור סרה על השם מה שכבר בארנוהו."

כתוב כאן שלגבי העתיד אנו סוברים כמו אריסטו, כלומר כסברת קדמות העולם שהכל בגזרת חיוב החכמה. ורק לגבי העבר אנו חולקים על זה. וזה תמוה, שאו שהכל לפי גזירת החכמה או שהכל לפי הרצון.

.

ושם פרק כ"ז כתב שהשאלה לגבי עתיד העולם אם יתקיים לנצח אין בה הכרח גמור אלא היא פתוחה, שכתב:

"כבר בארתי לך שהאמנת חדוש העולם הוא יסוד התורה כלה בהכרח, אמנם הפסדו אחר שהתחדש ונתהוה אינו אצלנו יסוד תורה, ולא יפסיד עלינו דבר מאמונתנו בהאמנת התמדתו. ואולי תאמר הלא כבר התבאר שכל הוה נפסד ואם הוא נתהוה הנה יפסד. דע כי זה לא יתחייב לנו, שאנחנו לא אמרנו שנתהוה כמשפט התהוות הדברים הטבעיים המחויבים לסדר הטבעי. כי המתהווה ההוא על המנהג הטבעי, יתחייב הפסדו בהכרח על מנהג הטבעי, כי כמו שטבעו חייב שלא יהיה נמצא ואחר כן היה, כן כמו כן בהכרח יחייב שלא יהיה נמצא כן לעולם, שכבר התאמת שזאת ההוויה בלתי מתמדת החיוב לו לפי טבעו. אמנם לפי טענתנו התוריית אשר היא מציאות הדברים והפסדם לפי רצונו יתעלה לא על צד החיוב, לא יתחייב לנו לפי זה הדעת שהוא ית' כאשר המציא דבר לא היה נמצא, שיפסד הנמצא ההוא בהכרח, אבל הענין נתלה ברצונו, ואם ירצה יפסידהו ואם ירצה ישאירהו בגזרת חכמתו "

.

זה מה שהמפרשים קוראים לו הסתירה מהסוג השביעי. בפרק כ"ט מדובר מצד קדמות העולם. קדמות העולם אינה יכולה לעמוד לבד אלא תמיד היא מאוחדת עם צד חידוש העולם. האיחוד הזה הוא בנקודת ההתחלה. כמו שראינו בפירוש המשנה לגבי הניסים, שהם הונחו בטבע בששת ימי בראשית. וכתב גם שהבורא אינו רוצה עת אחר עת, אלא רצה פעם אחת בששת ימי בראשית, ומשם הכל מתנהל בגזרת החכמה בלי רצון מיוחד. צד גזירת החכמה מוכרח להתאחד עם הרצון, אבל הוא מתאחד רק בנקודת ההתחלה, בבריאת העולם. משם הכל מכוסה בגזירת החכמה. בנקודת התחלה נגלה הרצון ואחר כך הוא נעלם בתוך החכמה. לכן מצד קדמות העולם אנו אומרים זאת רק לעתיד ולא על ההתחלה, ואנו מודים לסברת אריסטו בחצי. ומה שכתב בפרק כ"ז הוא מצד הרצון שהכל לפי הרצון גם לעתיד והכל אפשרי ומה שירצה ירצה לגבי התמדת קיום העולם.

זו הסתירה מהסוג השביעי, שהוא אומר דברים שמבוססים על קדמות העולם או על חידוש העולם ומעלים על מה דבריו מבוססים, ושיש שתי הקדמות סותרות שפעם הוא מתבסס על זו ופעם על זו.

.

.

גם לגבי הכסא שלמדנו בפרק ט',  בפרק ט' כתוב שהכסא הוא תואר עצמי לבורא ואינו נברא, ובחלק ב' פרקים כ"ו כ"ז כתוב שהכסא נברא. וגם על זה כתב האבן כספי שזו סתירה מהסוג השביעי. ואמרנו שזה קשור לשאלה אצל המקובלים האם הספירות הן בתוך האלוהות או מחוץ לאלוהות. כי הכסא זה הספירות.

מצד הרצון, כלומר מהצד של כתר, שהבורא אין סוף פשוט, אחדות פשוטה מוחלטת, בלי שום הרכבה, הספירות הן מחוץ לאלוהות. כי יש בהן הרכבה והגדרה. וזה סוד מעשה מרכבה שהאין סוף הפשוט הוא סיבת המציאות של המוגבל, כמו שראובן בנה את החומה וחרש הדלת וארג הבגד במו"נ א' נ"ב. הוא המצוי ראשון שממציא כל נמצא. והוא ממציא גם את הספירות המוגבלות שהן מחוץ לאחדות הפשוטה. הן נברא ולא מעצם הבורא. ובמו"נ ב' כ"ו-כ"ז שכתב שהכסא נברא דיבר מצד הרצון, כלומר חידוש העולם.

אבל מצד החכמה, הצד של קדמות העולם, הבורא הוא רק שכל והוא מוגבל כמו חכמתו, וחכמתו קדומה כמוהו ואינה מחוץ לו, הוא לא נבדל מחכמתו, והחכמה יש בה ריבוי והגדרות, וגם בבורא יש באותה מידה. ולפי זה הספירות הן אחד עם הבורא דהיינו שחכמתו אחת איתו. וזה מה שכתב במו"נ א' ט' שהכסא אינו נברא אלא הוא קדמון כמו הבורא. וגם כאן הוא מדבר פעם לפי הקדמה זו ופעם לפי הקדמה השנייה ומעלים שהוא מבוסס על שתי הקדמות סותרות, וזו כוונת האבן כספי שזו סתירה מהסוג השביעי.

יש עשרות רבות של סתירות מהסוג שביעי בספר. אפשר שזו הכוונה שמפוזרים בספר בהסתר ראשי פרקים מעורבים על מעשה מרכבה.

.

.

.

.

במו"נ ב' כ' כתב:

"כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסטו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות אי אפשר לו מבלתי סיבה מחיבת לדבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהוא; ולסיבה ההיא – סיבה שנית ולסיבה השנית – שלישית כן עד שיגיע לסיבה ראשונה ממנה התחיב הכל – להמנע ההשתלשלות אל לא תכלית. אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא – רצוני לומר מהסבה הראשונה – כהתחיב הצל מהגוף או התחיב החום מהאש או התחיב האור מהשמש – כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו. אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל – כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל שהסיבה ההיא הראשונה – ואפילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם. עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו – לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה. כי האדם רוצה להיות בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו ואי אפשר שירצה חלופו; אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכונה ממנו והתיחדות לזה התואר ואלו הפעולות – ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לדבר בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן:"

יש שאלה מה לא הבינו אלה שאמרו שהבורא מחייב את העולם כמו התחייב הצל מהגוף. פעם התכתבתי על זה עם פרופ' משה הלברטל, והוא טען שאכן אין הבדל, והביא מקור מהרמב"ם שכתב שלפי אריסטו זה כהתחייב הצל מהגוף. זה היה גרסה מוקדמת בפירוש המשנה כמדומני, זה לא מופיע כמדו' אצלנו בגרסאות הסופיות, אינני זוכר בדיוק היכן זה.

אבל הרי כתוב בפירוש שמי שחשב שזה כהתחייב הצל מהגוף לא הבין. ואם הרמב"ם הנעוריו כתב כן הרי גם הוא עצמו לא הבין.

אלא זה מפורש בלשון הרמב"ם, שאם זה כהתחייב הצל מהגוף אז אין כאן רצון כלל אלא רק גזירת החכמה. חוקי הטבע והסיבתיות. אבל בהכרח שכלי יש גם צד של רצון. השכל אל רק יודע שארחת עוד אחת שווה שתיים, אלא רוצה בזה, שמח בזה. כי השכל אוהב את החכמה. פילוסוף פירושו אוהב חכמה. והוא שמח בה. רואה בה אור ויופי. וזה כי היא לא ריקה מרצון אלוהי, רק שזה רצון שלא יכול להיות שונה ממה שהוא. בלי רצון אלוהי זה רק עניין טכני, היופי והאור שהחכמה זה מחמת הצרון, וכמו שכתב בפירוש שהוא רוצה במה שמתחייב מהשכל ושמח בו. מה שאין אפשרות שזה יהיה שונה זה מצד שהרצון גנוז בכלי החכמה, מסתתר בחכמה. אבל יש שם רצון, זה חי.

המורה נבוכים מביא בחלק שני את אריסטו לפי שיטת אבן רושד שסובר רק כקדמות העולם ואומר שאין רצון, וחולק עליו בחריפות. אבל האמת היא שהוא מביא את שיטת קדמות העולם כדי לצרף אותה לשיטת המדברים שהיא שיטת הרצון, וביחד שתי השיטות הסותרות הן האמת. והרמב"ם מבאר באריכות את שיטת קדמות העולם לא כדי לשלול אותה אלא כוונתו העמוקה היא ללמדנו אותה כדי שנדע לצרף אותה לשיטת הרצון של המדברים. לכן היא מופיעה בשם אריסטו, שאריסטו כתב את האמת ששני הצדדים ביחד הם אמת. כלומר דעת אבן רושד לא הובאה בשם אבן רושד (שכפר לגמרי ברצון), כי אז ההבנה היתה שכוונתנו לשלול אותה לגמרי, אלא הובאה בשם אריסטו, ללמדנו שאנו לומדים אותה כדי לצרך אותה לאמת ולכן היא על שם אריסטו שהוא האמת.

.

.

בחלק ב' פרק מ"ח כתב המורה נבוכים:

"מבואר הוא מאד שכל דבר מחודש א"א לו מבלתי סבה קרובה חדשה אותו, ולסבה ההיא סבה, וכן עד שיגיע זה לסבה הראשונה לכל דבר, ר"ל רצון השם ובחירתו, ומפני זה יחסרו הנביאים פעמים בדבריהם הסבות ההם האמצעיות כלם, וייחסו זה הפעל האישי המתחדש אל הבורא, ויאמרו שהוא יתעלה עשאו, וזה כולו ידוע, וכבר דברנו בו אנחנו וזולתנו מן המאמתים, והוא דעת אנשי תורתנו כלם, ואחרי זאת ההצעה שמע מה שאבארהו בזה הפרק והתבוננהו התבוננות מיוחד בו. מוסף על התבוננותיך לשאר פרקי זה המאמר, והדבר אשר אבארהו לך הוא זה. דע כי הסבות הקרובות כלם אשר מהם יתחדש מה שיתחדש, אין הפרש בין היות הסבות ההם עצמיות טבעיות, או בבחירה, או במקרה, ור"ל בבחירה שתהיה סבת המתחדש ההוא בחירת אדם, עד שאפילו היתה הסבה רצון אחד משאר בעלי חיים, שזה כולו ייוחס להשם בספרי הנביאים, ויתירו על הפעל ההוא בלשונות שהשם פעלו, או צוה בו או אמרו, "

הנביאים ראו בכל החכמה, כל מה שקורה בטבע, כל החוקיות וגם כל המקרים, שגנוז בזה הרצון האלוהי. כלומר שהכל מלאך. לכן מצד הרצון אמרו על כל דבר שה' עשה כך.

מצד החכמה ה' עשה באופן ישיר רק את הבריאה של ההיולי, כמו שכתב הרמב"ן על בראשית א' א', וכן מה שנוצר ונעשה מההיולי הזה, שיוצא ממנו לפועל, הוא על ידי כוחות הטבע שנבראו בבריאה הראשונה בהיולי ומשם הם יוצאים אל הפועל כמו שהוטבע בהם טבעם, וזה קורה בכח חוקי הטבע ובכח סיבוב הגלגל כמו שביאר במו"נ א' ע"ב, ולא בבריאה ישירה של הבורא. אבל כל זה מצד החכמה, שהיא מחוברת לרצון רק ברגע הבריאה הראשון ולא יותר. אמנם מצד הרצון הכל הוא רצונו בכל עת, באופן ישיר, והנביאים שרואים את זה, כי זה עניין הנבואה, מדברים בסגנון כזה.

.

.

.

.

במורה נבוכים ג' י"ג כתב:

"הרבה נבוכו מן השלמים בבקשת התכלית זה המציאות מה הוא, והנני מבאר לך איך תבטל זאת השאלה לכל אחת מן הדעות […]

ואחר זאת ההצעה דע שאין דרך לבקש תכלית לכלל המציאות, לא לפי דעתנו האומרים בחדוש העולם ולא לפי דעת אריסט"ו בקדמות […]

ואשר יראה לי מדברי אריסט"ו שהתכלית האחרונה אצלו לאלו המינים, הוא התמדת ההויה וההפסד אשר אי אפשר מבלעדיהם […]

אמנם לפי דעתנו בחדוש העולם בכללו אחר ההעדר, יש חושבים שזאת השאלה מחוייבת, ר"ל בקשת התכלית לכל זה המציאות, […]

ואם יאמר אומר אין זה לשלמותו אבל לשלמותנו, כי הוא הטוב לנו והוא שלמותנו, תתחייב ההשאלה בעצמה ומה תכלית מציאותנו בזה השלמות, א"א בהכרח מבלתי שיגיע הענין בנתינת התכלית אלא כן רצה השם או גזרה כן חכמתו, וזהו האמת, וכן תמצא חכמי ישראל סדרו בתפלותיהם באמרם אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, מי יאמר לך מה תפעל ואם יצדק מה יתן לך, הנה בארו שאין שם תכלית אלא רצון לבד,"

.

כשהוא מבאר את צד חידוש העולם, הוא אומר בסוף הפסקה שאין שם תכלית אלא רצון בלבד, כי חידוש העולם הוא צד הרצון. אבל לפני כן בסמוך, בביאור צד חידוש האולם הוא כתב "אלא כן רצה השם או גזרה כן חכמתו" וגזרה חכמתו  הוא צד קדמות העולם. אלא זה כמו שביארתי שאין רצון לחוד, אלא לעולם הרצון מחובר לחכמה. וצד קדמות העולם של אבן רושד הוא חכמה בלבד, וצד חידוש העולם הוא רצון מאוחד עם החכמה.

[…]

ונשקוד להאמין שזה המציאות כלו מכוון ממנו יתעלה לפי רצונו, ולא נבקש לו עלה ולא תכלית אחרת כלל, כמו שלא נבקש תכלית מציאותו ית', כן לא נבקש תכלית רצונו, אשר בעבורו התחדש כל מה שהתחדש ויתחדש כפי מה שהוא,

[…]

כן צריך שיאמן שהאדם כשידע עצמו ולא יטעה בו ויבין כל נמצא כפי מה שהוא, ינוח ולא יתבלבלו מחשבותיו לבקש התכלית ההיא, או לבקש תכלית למה שאין לו תכלית אלא מציאותו הנתלה ברצון האלהי, ואם תרצה אמור בחכמה האלהית: "

לכל אורך הספר רואים שהוא אוחז בשתי הדעות, קדמות העולם וחידוש העולם, ולא דוחה לגמרי אף אחת מהן.

.

.

.

.

האחדות של הצדדים של קדמות העולם וחידוש העולם מבואר בלשונו במו"נ ג' י"ג:

"ואחר זאת ההצעה דע שאין דרך לבקש תכלית לכלל המציאות, לא לפי דעתנו האומרים בחדוש העולם ולא לפי דעת אריסט"ו בקדמות, וזה שלפי דעתו בקדמות העולם לא יבוקש תכלית אחרונה לחלק מחלקי העולם, כי לא יתכן לפי דעתו שיאמר מה תכלית מציאות השמים, ולמה היו בזה השיעור וזה המנין, ולא למה היה החמר כך, ולא מה תכלית זה המין מבעלי חיים או מן הצמחים, כי הכל אצלו על צד החיוב הנצחי אשר לא סר ולא יסור, ואף על פי שהחכמה הטבעית תחקור על תכלית כל נמצא טבעי, אבל אינה התכלית האחרונה אשר דברנו בזה הפרק בה, מפני שמבואר הוא מאד בחכמה הטבעית שאי איפשר לכל נמצא טבעי מבלתי תכלית אחד, וזאת הסבה התכליית, והיא הנכבדת שבסבות הארבע תעלם ברוב המינים, ואריסט"ו אומר תמיד בפירוש שהטבע לא יעשה דבר לבטלה, ר"ל פעל טבעי אי אפשר לו מבלתי תכלית אחת, וכבר ביאר אריסט"ו שהצמחים נבראו בעבור ב"ח, וכן באר במקצת הנמצאות שזה מפני זה וכ"ש באברי בעלי חיים, ודע שמציאות זאת התכלית בענינים הטבעיים הביא הפילוסופים בהכרח להאמין התחלה אחת זולת הטבע, הוא אשר יקראו אריסט"ו התחלת שכלית או אלהית, ואשר יעשה זה מפני זה, ודע כי מן הגדולה שבראיות על חדוש העולם למי שמודה על האמת, הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות, כי לכל דבר מהם תכלית אחר ושזה מפני זה, והיא ראיה על כוונת מכוין, ולא יצויר כונת רק עם התחדשות מחדש [הוא כותב כאן שלפי דעת אריסטו על קדמות העולם מוכח שהכל בכוונת מכוון כלומר ברצון וזה צד חידוש העולם. כאן כבר מפורש שהצדדים על קדמות העולם וחידוש העולם הם אחד ולא עומדים לחוד זה בלא זה].

ואשוב אל כוונת הפרק והיא הדברים בתכלית. ואומר כי כבר באר אריסט"ו שבענינים הטבעיים יהיה הפועל והצורה והתכלית אחד, ר"ל אחד במין, והוא שצורת ראובן על דרך משל העושה לצורת חנוך בנו, והדבר אשר עשתה הוא נתינת צורה ממינה לחמר חנוך, ותכלית חנוך שיהיה בו צורה אנושית, וכן אצלו כל איש מאישי המינים הטבעיים הצריכים להולדה, כי השלש סבות בהם ממין אחד, וזה כלו הוא התכלית הראשונה, ואמנם מציאות תכלית אחרונה לכל מין, חשב כל מדבר בטבע שא"א מבלעדה אמנם ידיעתה דבר כבד מאד, כ"ש תכלית המציאות בכללו, ואשר יראה לי מדברי אריסט"ו שהתכלית האחרונה אצלו לאלו המינים, הוא התמדת ההויה וההפסד אשר אי אפשר מבלעדיהם, בעבור המשך ההויה בזה החמר אשר אי אפשר עמידת אישיו ושיתהוה ממנו תכלית מה שאיפשר להתהוות, ר"ל השלם שאיפשר להתהוות ממנו, כי הכוונה האחרונה הוא הגיע השלמות, ומבואר הוא שהשלם שאפשר מציאותו מזה החמר הוא האדם, והוא סוף אלו המורכבות והשלם שבהן, עד אם יאמר כי כל הנמצאות מתחת גלגל הירח הם בעבורו יהיה אמת מזה הצד, ר"ל להיות תנועות המשתנה מפני ההויה להגיע השלם שאפשר להיות, א"כ לא יתחייב אריסט"ו שישאל מה תכלית מציאות האדם לפי דעתו בקדמות העולם, כי התכלית הראשונה אצלו לכל איש מחודש שלמות הצורה המינית ההיא, א"כ כל איש שנשלמו בו הפעולות המחייבות לצורה ההיא כבר הגיע תכליתה בשלמות ובתמימות, והתכלית האחרונה למין התמדת זאת הצורה בהמשך ההויה והפסד, עד שלא תסיר הויה שיקוה להמצא בה השלם שאיפשר להיות, וכאלו הענין מבואר כי לפי דעת הקדמות תבטל שאלת התכלית האחרונה למציאות בכללו, אמנם לפי דעתנו בחדוש העולם בכללו אחר ההעדר, יש חושבים שזאת השאלה מחוייבת, "

.

.

.

והוסיף עוד לבאר בזה במורה נבוכים ג' כ"ה:

"אמנם זאת הכת מאנשי העיון אשר חשבו שהשם לא יעשה דבר בגלל דבר, ואין שם סבות ולא מסובבים אבל פעולותיו כלם לפי הרצון ולא יבוקש להם תכלית ולא יאמר למה עשה זה ולא זה זה אבל יעשה מה שירצה ואינו נמשך אחר חכמה, יהיו פעולות הש"י א"כ אצל אלו נכנסות בחלק ההבל וגם יותר פחותות מפעולות ההבל, כי המתעסק בהבל לא יכוין תכלית והוא נבהל בלתי יודע מה שעושה, והשם אצל אלו יודע במה שיעשה ומכוין אליו ללא תכלית כלל ולא לצד תועלת. אך שיהיה בפעולותיו יתעלה דבר ע"צ השחוק, שקרותו גלויה בתחלת המחשבה, ולא תביט לשגעון מי שחשב שהקוף נברא לשחוק ממנו בני אדם, והמביא לזה כלו הסכלות בטבע ההוויה וההפסד ושכחת העקר, והוא שהכונה כלה להמציא כל מה שאפשר מציאותו כפי מה שתראה אותו, ואמנם חלוף זה לא גזרה אותו חכמתו כלל, א"כ הוא נמנע בבחינת היות הענינים נמשכים אחר גזרת חכמתו, אמנם אלו האומרים שפעולות השם כלם לא כוון בהם תכלית כלל, הביאם לזה הכרח, והוא בחינת כל המציאות לפי דעתם, שהם אומרים מה תכלית מציאות העולם בכללו, ועל כרחם יאמרו כמאמר כל מי שיאמר בחדוש העולם, שכן רצה השם לא לעלה אחרת, וימשיכו זה בחלקי העולם כלם, עד שלא יודו שנקב המחיצה הענבית ובהירות הקרנים הוא מפני עבור הרוח הרואה עד שישיג מה שישיג, אבל לא ישימו זה סבה בראות כלל, ולא נקבה זאת המחיצה ולא הושמה אשר עליה בהירה מפני הראות, אבל כן רצה השם אף על פי שהיה הראות אפשר בחלוף זה, וכבר נמצאו אצלנו קצת פסוקים שמשמעם בתחלת העיון זה הענין, כאמרו כל אשר חפץ ה' עשה וגו' וכאמרו ונפשו אותה ויעש, וכאמרו מי יאמר לך מה תעשה, וענין אלו הפסוקים וכיוצא בהם הוא שהדברים אשר ירצם השם יעשו בהכרח ואין שם מונע ימנע מהעשות רצונו, אלא שהוא יתעלה לא ירצה אלא אפשר, ולא כל אפשר אלא מה שגזרה חכמתו להיות כך, וכן הפעל הטוב בתכלית הטובה שירצה השם לעשותו לא יבדיל בינו ובין הפעל ההוא מונע ואין לו חושך, וזה הוא דעת כל בעל דת ודעת הפילוסופים גם כן, וכן הוא דעתנו אנחנו, שעם מה שנאמינהו שהעולם מחודש רוב חכמינו ויודעינו לא יאמינו שזה ברצון לבד לא בזולתו, אבל יאמרו שחכמתו ית' אשר תבצר ממנו השגתה חייבה מציאות זה העולם בכללו בהכרח כאשר נמצא, והחכמה ההיא בעצמה אשר לא תשתנה חייבה ההעדר קודם שנמצא העולם, תמצא זה הענין נזכר לחכמים הרבה בפירוש את הכל עשה יפה בעתו, וזה כלו לברוח ממה שצריך לברוח ממנו, והוא שיעשה הפועל פעולה ולא יכוין בה תכלית כלל, כן אמונת המון חכמי תורתנו וכזה בארו נביאינו, והוא שחלקי הפעולות הטבעיות כלם מתוקנות מסודרות נקשרות קצתם בקצתם וכלם סבות ומסובבות, ואין מהן דבר להבל ולא לשחוק ולא לריק, אבל פעולות חכמה גדולה, כמו שאמר מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קניניך, ונאמר וכל מעשהו באמונה, ונאמר ה' בחכמה יסד ארץ וגו', וזה נמשך הרבה אין צריך שיאמן חלופו, והעיון הפילוסופי יגזור כן, שאין שם דבר הבל ולא דבר שחוק ולא דבר בטלה בכל פעולות הטבע, כ"ש בטבע הגלגלים שהם יותר מתוקנים ומסודרים כפי מעלת החמר שלהם. ודע שרוב הספקות המביאות למבוכה בבקשת תכלית מציאות העולם בכללו או תכלית כל חלק מחלקיו, אמנם שרשם טעות האדם בעצמו ודמותו שהמציאות כלו בגללו לבד, והסכלות בטבע זה החמר השפל וסכלות המכוון הראשון, והוא המציא כל מה שאפשר מציאותו כי המציאות טוב בלא ספק, ומפני הטעות ההוא וסכלות שני הענינים האלה יתחדשו הספקות והמבוכה, עד שידמו שקצת פעולות השם יתעלה שחוק וקצתם הבל וקצתם ריק. ודע שאשר סבלו זאת ההרחקה עד שיהיו פעולות השם יתעלה אצלם כפעולות ההבל אשר לא יכוון בהם תכלית כלל, אמנם ברחו משום אותם נמשכות אחר חכמה שלא יביא אל המאמר בקדמות העולם וסגרו השער בזה, וכבר הודעתיך דעת תורתנו בזה הענין, והוא שראוי להאמינו, שאין הרחקה באמרנו שכל אלו הפעולות מציאותם והעדרם נמשך אחר חכמתו יתעלה ואנחנו נסכל הרבה מאפני החכמה בפעולותיו, ועל זה הדעת יוסדה תורת משה רבינו כלה, בו התחילה וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, ובו השלימה הצור תמים פעלו וגו', ודעהו, וכשתחקור זה הדעת והדעת הפילוסופי בהשתכל כל הפרקים הקודמים בזה המאמר הנתלים בזה הענין, לא תמצא ביניהם מחלוקת כלל בדבר מחלקי המציאות כלם, ולא תמצא מחלוקת אלא במה שביניהם מקדמות העולם אצלם וחדושו אצלנו והבן זה:"

.

.

.

.

.

במו"נ ג' ט"ו כתב:

"לנמנע טבע קים קיום עומד אינו מפעולת פועל אי אפשר השתנותו כלל – ומפני זה לא יתואר האלוה ביכולת עליו. ואין חולק על זה אחד מאנשי העיון כלל ולא יסכול זה אלא מי שלא יבין המושכלות. ואמנם מקום המחלוקת בין בעלי העיון כולם הוא הרמז אל מין אחד מן המדומים – כי קצת אנשי העיון אומרים שזה מכת הנמנע אשר לא יתואר האלוה ביכולת לשנותו ויאמרו אחרים שהוא מכת האפשר אשר נתלית יכולת האלוה בהמצאתו כאשר ירצה. והמשל בו התקבץ שני ההפכים ברגע אחד בנושא אחד; והתהפך הראשים – רצוני לומר שוב העצם מקרה והמקרה עצם; או מציאות עצם גשמי מבלתי מקרה בו – כל זה מכת הנמנע אצל כל אחד מאנשי העיון. כן היות האלוה ממציא כמותו או משיב עצמו להעדר או שיתגשם או שישתנה – כל זה מכת הנמנע ולא יתואר האלוה ביכולת על דבר מכל אלה. אמנם אם ימציא מקרה לבדו לא בעצם יש כת מבעלי העיון והם המעתזילה שחושבים שהוא אפשר ואחרים אמרו שהוא משער הנמנע. ואף על פי שהאומר במציאות מקרה לא בנושא לא הביאהו לזה העיון לבד אבל שמירת ענינים תוריים לחצם העיון לחץ גדול ונמלטו בזה המאמר. כן המציא דבר מגושם לא מחומר כלל הוא מכת האפשר אצלנו ומכת הנמנע אצל הפילוסופים. וכן יאמרו הפילוסופים שהמציא מרובע שאלכסונו כצלעו או זוית מגושמת שיקיפו בה ארבע זוית פשוטות נצבות וכיוצא בהם – כל אלה מכת הנמנע; וקצת מי שיסכול החכמות הלימודיות ולא ידע מאלה הענינים רק המלות לבד לא ציור ענין יחשבם אפשריים. ואני תמה אם זה השער פתוח – מותר ולכל אדם שיאמר באי זה ענין יצירהו שהוא אפשר ויאמר אחר שהוא נמנע לפי טבע הענין? או יש דבר שיסגור זה השער וישמרהו עד שיגזור האדם ויפסוק שזה נמנע בטבעו? ואם בחינת זה הענין ומצרפו בכח המדמה או בשכל ובאי זה דבר יובדל בין המדומה והמושכל? שפעמים יחלוק האדם על חברו או תחלוק עליו נפשו בענין אחד הוא אפשר אצלו בטבעו ויאמר החולק זה האפשרות הוא פועל הדמיון לא בבחינת השכל; ואם יש גם כן דבר שנבדיל בו בין הכח המדמה ובין השכל? ואם דבר חוץ לשניהם יחד? או בשכל עצמו מבדילים בין המושכל והמדומה? – אלא כולם צריך לחקור אותם מאד – ואין זאת כונת זה הפרק:

והנה התבאר כי לפי כל אחת מן הדעות יש שם דברים נמנעים ושמציאותם מן השקר ושלא יתואר האלוה ביכולת עליהם ואין לאות בחוקו ולא מיעוט יכולת בהיותו בלתי משנה אותם; אם כן הם שוקדים על טבעם ואינם מפעולת פועל. הנה כבר התבאר שמקום המחלוקת הוא בדברים שיונחו מאי זו משתי הכתות הם אם מכת הנמנע או מכת האפשר. והבן זה:"

.

מה שכתב שלא ידוע איך מבחינים בין דמיון לשכל, זה תמוה מאוד. בכל הספר זה יסוד גדול שמחלקים בן השכל לדמיון, והשכל הוא זה שיודע להבחין מה שכל ומה דמיון.

ולמשל מה שכתב בחלק ב' פרק י"ב, ובחלק א' פרק מ"ט. ועיין במיוחד בחלק א' פרק ע"ד הקדמה עשירית שדן בעניין הזה ממש.

הדמיון תופש שרק גוף נמצא, כי הוא מחובר אל החושים, והוא תופש שאם הבורא נמצא זה מכריח שיש לו גוף. ואם איננו יכולים להבחין בוודאות מה דמיון ומה שכל אז לא נדע אם הבורא גוף או לא. השכל רואה את מה שהדמיון רואה, ויכול לנתח את זה ולראות את זה באופן יותר מופשט ומבורר ממה שהדמיון רואה, וכך הוא מבחין מהו הדמיון ורואה את טעותו של הדמיון.

השכל יכול לראות את הדמיון, והדמיון לא יכול לראות את השכל, כי השכל מעל הדמיון. וכמו שמבוגר מבין את הילד והילד לא מבין את המבוגר. כי השכל יכול לחלק את הצורה מהחומר וכשהוא תופש את הצורה של העצם הוא מבין אותו יותר מהדמיון שתופש את הצורה והחומר כאחד בלי שמחלק אותם.

.

אלא כאן יש עניין מיוחד, מדובר כאן על הנמנע. מצד החכמה יש דברים שנמנעים, והבורא לא יכול לפעול אותם כי הם מחוץ לחכמה והוא פועל לפי החכמה.

אבל מצד הרצון שום דבר לא נמנע. אם מדובר על ההחלטה מה נמנע, מצד הרצון הבורא כן יכול לברוא מרובע שאורך צלעו כאורך אלכסונו. ומצד החכמה אינו יכול. כיוון שהרצון גנוז בתוך החכמה בדרך סוד נעלם, והחכמה היא הכלי והגוף של הרצון והוא נגלה רק דרכה ורק באמצעותה, אז מה שנגלה הוא החכמה ואנו יודעים שהבורא לא יכול לברוא מרובע כזה. אבל הרצון מאיר מתוך החכמה, הוא לא נגלה בגלוי אבל הזיו שלו מאיר. כמו חכמת אדם תאיר פניו, וכמו שיפיה של רחל היה זיו קלסתר, וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה שמההתבוננות במעשיו וברואיו המוגבלים הוא ראוה את חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, כלומר שמאיר בה צד האין סוף, שזה מתגלה על ידי הספירות וזה מה שמתגלה לנביאים, שהמוגבל מאיר ממנו אור הלא-מוגבל, וכמו שראינו בלשון רבי עזריאל מגירונה שזה קיצור ביכולתו לחשוב שמהמוגבל לא בוקע אור האין סוף.  וזה מה שכתב האר"י שמאור אין סוף נכנס קו של או ראין סוף לתוך העיגול הריק של הצמצון ושם הוא מצייר את הצורות, דהיינו הספירות. וקו הוא סופי, הוא מוגבל, הוא עצמו הגבול, הוא לא מתפשט לרוחב, והוא מגביל בין שני צדדי הקו, ואיך יתכן שקו יהיה קו של אור אין סוף, כי אם זה אין סוף זה מתפשט בלי שום מעצור וממלא את הכל ולא מוגבל לקו בלבד. אלא זה סוד הצמצום, שאור אין סוף מתגלה מהמוגבל עצמו, בדרך שכוחות בני אדם מקצרים לדעתו.

כעת אם מסתכלים בבריאה לפי החכמה, ברור שהחכמה מונעת שיהיה מרובע שאורך צלעו כאורך אלכסונו, אבל הרצון כן מאפשר את זה, כי הוא מעל השכל, והרצון בוקע אורו מתוך החכמה המוגבלת, והשאלה האם הבורא יכול לברוא מרובע שאורך צלעו כאורך אלכסונו, היא השאלה איפה עובר הגבול בין המבט שרואה רק חכמה ובין המבט שרואה גם את הרצון, וכאן אי אפשר לדעת איך לקבוע. הפילוסופים ואמרים שרק מה ששכלי הוא אפשרי שהבורא יברא אותו. המדברים אומרים שכל מה שהדמיון יכול לצייר הוא אפשרי שהבורא יברא אותו. המדברים לא משועבדים לשכל ואומרים שהרצון יכול לברוא הכל, גם מה שאינו שכלי, מה שהם מצריכים שזה אפשרי מצד הדמיון, זה כי אחרת אחרי שזה לא שכלי אי אפשר לחשוב או לדבר על הדבר הזה אלא רק א םציירנו אוו בדמיון. אם היתה דרך לדבר על משהו שאינו שכלי וגם לא מצטייר בדמיון גם זה היה אפשרי שהבורא יברא אותו, רק שאין לנו שום מילה לדבר כזה ולא שום דרך לשער אותו.

.

.

.

.

מה שהבאתי מאריסטו במטאפיזיקה למבדא פרק ז' על הרצון הראשון, אעתיק עוד מדבריו שם. לא נלמד את זה. מי שרוצה לטעום קצת יכול לקרוא בעצמו. מי שמעמיק ומבין יראה שאת כל היסודות שכתב שם על מה שהבורא חכם ומשיג את עצמו וטוב וכו', הכל נובע מהעניין של הרצון הראשון.

.

.

.

.

עיקר החסידות האמיתית מתלמידי הבעש"ט הנאמנים, היא בעניין הרצון הראשון. הרצון הראשון נקרא בזוהר אור קדמאה. בספר אור המאיר מרבי זאב וואלף מזיטאמיר, בחלק הנקרא מורה בעומק, על מגילת רות, דף קע"ז ב', כתב בזה (את זה לא נקרא בשיעור ואני מעתיק כאן רק למי שרוצה להוסיף בעצמו עוד דעת בעניין הזה):

"מול זה בא הרמז בכתוב והנה בעז בא מבית לחם ואיתא בזוהר חדש (פה, ד) הצדיק בא, אתא טעין ברכאין וכמה קדושין, וזהו והנה בעז בא, הצדיק יסוד עלמין בא להשפיע לנוקבא, כי בעז נקרא צדיק יסוד עולם, כמו שדרש בזוהר חדש בעז בדיוקא עלאה צדיק גבור, ואי תימא וכי מאן דקרב לגבי כנסת ישראל דא צדיק (פה, ב), והא כתיב יש גואל קרוב ממנו, ומאן איהו אלא ודאי גואל קרוב ממני, דא אור קדמאה דאקרי טוב, דהוא קרוב ממני, בגין דגוף וברית חשבינן חד, אבל הוא קרוב ממנו, דשארי ואקדם ואתעטר לאתחבקא בקדמיתא, נמצא נשמע מהנ"ל היות צדיק נקרא גואל, להיותו בחינת משפיע אל בחינת הדיבור, ואימת יתכן לו לחבר הקול אל הדבור בקשר אמיץ וחזק, בלי מחשבות זרות ותערובות חוץ, ולהיות גואל את השכינה, בהקדם לו דביקות וטהרות המחשבה, ברוממות אלהות טרם גשתו אל התורה והעבודה זו תפלה, וכל פרטי עתיו ורגעיו, כל מגמת נפשו רק עבור השכינה, להוציאה מהגלות, ובמה נאות לאדם לבחון את רוחו ונפשו אם דביקתו שלמה, ונאמנה את אל רוחו, הסימן תיכף שניער משנתו טרם כל, נופל בפנימיות מחשבתו מחשבות קדושות וטהורות מרוממות אלהות, וצרכיותיו הגשמיים מתענוגי עולם הזה שכוח מלוח לבם, אזי ידע נאמנה שנפשו מטוהרה, וקדימת מחשבתו זאת אפשר לכנותה בשם אור קדמאה כנזכר לעיל, להיות שבזה תולה פרטי עובדותיו והתנהגותו שיפעל ויעשה כל היום, אם עיני שכל לו לבבו יבין וישכיל, שהכל הולך אחרי מחשבתו הראשונה, ובה כלולים פרטי מחשבותיו, ומה שיתן עצות לנפשו להתעוררת אלהות, ולהעלות איברי השכינה מכללות המדריגות שנותן דעתו, הכל תולה בזאת המחשבה הנקרא אור קדמאה, והנה בחינת מחשבה הראשונה הוא כמו גוף כללות האיברים כמו כן אור קדמאה נקרא גוף, כדברי הזוהר, ופרטי השכלים הנשפע מזה האור כל אותו היום, אפשר לכנותם בשם ברית, וגואל שגואל את איברי השכינה וניצוצות קדושות ואותיות התורה המלובשים בכללות המדריגות, ממקום הגבוה עד מקום הנמוך, ואיש משכיל משפיע לשם ומכניס הארה ושכל אל פרטי עובדותיו, ולמצוא מרגוע לנפשו בלוקחו משם רמיזא דחכמתא, וממילא מביא גאולה לאותה הבחינה, ומעלה הניצוץ המלובש לשם, ובזה תשכיל לדעת דברי קודש זוהר חדש ובחינות אלו ישנם בכל אדם, גואל קרוב וגואל רחוק, וכי תימא מאן דקריב לגבי כנסת ישראל דא צדיק, והא כתיב יש גואל קרוב ממנו, ומאן איהו אלא ודאי גואל קרוב ממנו, דא אור קדמאה דאקרי טוב, דגוף וברית חשבינן חד, לרמוז את האמור, כי באמת הכל אחד, כלומר תחלת התעוררת המחשבה הנופלת לו תיכף כשניעור משנתו, ופרטי מחשבותיו הנמשכים מזאת המחשבה כל היום כולה הכל אחד, אבל באמת הוא קרוב ממני דא אור קדמאה, הוא קרוב ודאי, דשארי ואקדם ואתעטר לאתחבקא בקדמיתא, וכמאמרינו שבקדימת המחשבה מתחיל התעוררת בחינת החבוק, ופרטי כשרון פעולותיו שעוסק בהם אחר כך כל היום כולו, וכל בחינות היחודים באם שזוכה לעורר בעולמות עליונים, הכל נמשך ממחשבה ראשונה הנקרא אור קדמאה, ולזה רמז לה בעז היטבת חסדך האחרון מן הראשון, מלת היטבת משמעו לשון הדלקה, והכוונה מאין לך הטבת והדלקת אל חסד האחרון, היינו בחינת האהבה של כל היום, שמעורר לבו בעבותות אהבה אל הבורה ברוך הוא, הכל נמשך מן הראשון, מאהבה ראשונה אור קדמאה כמבואר להמבין.
כלל העולה מהראוי כל איש חרד יחרד בקרבו, איך שלא יהא נעדר אפילו מעט רגע מהיום מיומים שלא נגע אל תיקוני השכינה, להכינה ולסעדה במקומה בנויה מוכשרת לקבלה מצדיק יסוד עולם, שתהא קומה נגד קומתו יתברך וכנזכר לעיל, ויהי בחצי הלילה והנה אשה יראת ה' שוכבת מרגלותיו, עדיין הוא כנסת ישראל ברגלין, ובאמת מהראוי להיות שאנו בני ישראל יקדימו בהכשר מעשינו, להכינה ולסעדה בקומה מתוקנת טרם עת קץ הבוקר, ועל דרך מאמרם ז"ל (סנהדרין צח, א) זכו אחישנה, לא זכו בעתה."

.

.

ושם בפרשת בשלח כתב:

"והנראה אשר בכאן להורות בא משה רבינו, על עיקר עבודת ישראל את עבודת בוראם, לדעת מה יעשה ישראל ובמה נאות להשלים את נפשם את האלהים, את הדרך אשר ישכון אור, כי הנה מצד הסברא, מהראוי להיות זאת ישים האדם אל לבו בגשתו אל עבודת הקודש פנימה, מתורה ותפלה ומעשה המצות יומם ולילה, עיקר מגמת נפשו רק עבור השכינה להוציאה מגלות, כי עיקר עבודתינו לא לצורך הדיוט, כי אם לצורך גבוה, כמו שדברנו מזה כמה פעמים, וכבר זכרתי בשם המגיד זלה"ה, וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע, אלא רחמים ותחנונים לפני המקום (אבות פ"ב מ"ח), להתפלל עבור השכינה שהיא מקומה של עולם, לעלותם אל מקומה הראשון מחשבה הקדומה, וכלל זה נקוט בידך, אפילו כשאדם מקיים כל התורה, ומכין את לבו לסבב את גופו מראש עד עקב להיות מרכבה שלימה להשארת אלהות, הכל תולה בפנימיות מחשבתו וקירות לבו, לאן הוא פונה, כו'"

השכינה ההיא ספירת חכמה, ומחשבה קדמאה היא הרצון הראשון.

ומה שכתב שהעבודה צורך גבוה, אינו כפשוטו ח"ו, וכי מה הוא צריך שאין לו. אלא הכוונה שהאדם בטל מקיומו הפרטי ונעשה אחד עם הגילוי האלוהי. והגילוי האלוהי הוא גילוי של רצון וגילוי של חכמה וגילוי שהרצון והחכמה אחד בסוד הזיווג וסוד מעשה מרכבה ואע"פ שנראים סותרים.

כל המציאות היא הגילוי הזה, והאדם בטל מבחינת היותו נפרד ופרטי והוא אחד עם הגילוי הזה, כי הגילוי כולל את האדם. האדם הוא חלק מהבריאה ואחד איתה כולה. לכל דבר בבריאה יש תפקיד בגילוי האלוהי. כמו שכתב במורה נבוכים א' ע"ב שכל הבריאה היא איש אחד כראובן ושמעון, וכל הדברים שיש בה הם איברים של האחד הזה. כל איבר יש לו חלק ותפקיד בגילוי שהכל אחד. האדם כמו כל דבר אחר בבריאה גם הוא יש לו חלק ותפקיד, ותפקידו הוא להיות שכל שבו מתגלה האחדות של הרצון והחכמה. כמו שחלקה של השמש ותפקידה הוא להאיר, כל חלקו של האדם ותפקידו להאיר את אחדות הרצון והחכמה. ולכן אין רע בעולם, כי הגילוי האלוהי כולו שמחה וטוב ועונג, והאדם נעשה חלק איתו ואיבר בו ואחד איתו. וכל הרע שייך רק במציאות של האדם כנפרד לעצמו. והגילוי אינו משום שחסר משהו לבורא, אלא כך היא עצמותו שאינה מושגת כלל שהאו אלוה שמתגלה. והוא לא מתגלה אלינו אלא מתגלה בגילוי מופשט. הוא לא 'משהו', אין לו מהות, והוא לא מגלה שום דבר, והגילוי לא בא מדבר מה ולא מתגלה לדבר מה אחר, כי הבורא אינו דבר מה, ואין אצלו מציאות לאחר. אלא הוא בעצמו אלוה שמתגלה בגילוי מופשט לגמרי שאינו יוצא מאחדותו, ואין לנו תפישה בזה. כמו שרצונו אינו שהוא רוצה דבר מה שמחוץ לו, והוא רוצה כאילו היה הוא 'משהו' שרוצה משהו אחר, אלא זה רצון מופשט שכך היא עצמותו, ואין הרצון יוצא חוץ ממנו. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ב' י' על ידיעתו, הכל על אותה דרך. הלשון שהעבודה צורך גבוה הכוונה שהיא לא מצד שהאדם נפרד ופרטי לעצמו, אלא היא אחת עם הגילוי האלוהי. ולא שחסר אצלו מאומה או שהבורא צריך לעצמו משהו מאיתנו, חלילה.