0025 – מורה נבוכים א ב

קובץ לשמיעה בלבד

סיכום השיעור:

רציתי לשאול בשיעור על מה שכתוב (לא סיימתי את השאלה כי דעתי הוסחה):

"ומפני זה מרה במצווה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו, ומה שהופשט ממנו, ובאיזה עניין שב."

"שב" אין פירושו לחזור בתשובה, אלא הפירוש המצב שאליו הגיע ("שב") כתוצאה מהחטא. כמו לקמן ב' א': "ומבואר הוא ג"כ שהמוציא ההוא היה מוציא בכח ואחר כן שב מוציא בפעל", ויש הרבה מעין זה במורה נבוכים, וכך הוא לפי המקור וכך תרגם פרופ' מ. שוורץ (אמנם האפודי פירש שהוא מלשון תשובה, שאחרי החטא שב, כמו שכתוב). 

השאלה הגדולה כאן היא מה הפירוש של "ואז ידע"?

"ונשקע בהתגנות והתנאות ואז ידע שיעור מה שאבד לו". "אז" משמע נקודה מסויימת בזמן, משמע שכתוב שאחרי שנשקע בהתגנות אז ידע, כלומר שהשקיעה בכח הדמיון היא שגרמה לו לדעת שאיבד את הכח השכלי. כי אם לא השקיעה היא שגרמה לו לדעת, לא מובן מה הסיבה שרק "אז" ידע ולא מקודם, מהו אותו "אז"? זה כמובן דורש הסבר. 

.

.

.

"אבל אמרו על אדם (איוב יד כ): "מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ" – פירושו וביאורו: כאשר שנה מגמת פניו שולח, כי פנים שם נגזר מן "פנה", כי האדם בפניו יכווין לדבר אשר ירצה כוונתו, ואמר אשר שנה פנותו וכוון אל הדבר אשר קדם לו הצווי שלא יכוון אליו, שולח מגן עדן,"

מקודם היה אפשר להבין שהחטא היה משום שהתפתה לתאוות החושים, היה לו להתאפק והוא לא הצליח להתאפק ותאוות העונג הגשמי החושי גרמה לו למעוד ולחטוא. כאן משמע שאכילת פרי העץ היא שינוי יסודי בתפישה מה היא תכלית החיים.

.

.

.

.

"וזהו העונש הדומה למרי מדה כנגד מדה, הוא הותר לאכול מן הנעימות, ולהנות בנחת ובבטחה, וכאשר גדלה תאוותו ורדף אחר הנאותיו ודמיוניו, כמו שאמרנו, ואכל מה שהוזהר מאכלו, נמנע ממנו הכל והתחייב לאכול הפחות שבמאכל אשר לא היה לו מקודם מזון, ואף גם זאת אחר העמל והטורח" 

מקודם כתב:

"וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר (בראשית ג ו): "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה-הוּא לָעֵינַיִם" נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית"

יש כאן סתירה, מקודם כתוב שהעונש הוא שלילת השכל, וכאן כתוב שהעונש הוא אבדן המאכלים הערבים והצורך לעבוד כדי לאכול. 

יש גם סתירה במהות החטא, מקודם היה משמע שהחטא היה בכך שהיה לו שכל שלם, והציווי היה להישאר נאמן להוראת השכל, והחטא היה מרד בשכל, ולכן איבד את השכל. כאן משמע שהעניין הוא שהיתה לו אכילה של מטעמים ערבים בלי טורח, והציווי היה להנות רק ממה שניתן לו ולא לעבור את הגבול ולהנות מהנאה אחת שנאסרה עליו, והוא רצה עוד ממה שכבר היה לו, ולכן עבר את הגבול והפריז ואכל מהדבר היחדי שנמנע ממנו. והעונש ההוא שנשלל ממנו אכילת המטעמים לגמרי. משמע שהנושא הוא הנאה גשמית של אכילת מטעמים. הוא קיבל את ההנאה הזו והיה צריך לשים בה גבול אחד שהוא העץ שנאסר. לא מדובר כאן בהכרח על שכל שמשיג אמת ושקר שמכוחו מגיע האיפוק, אלא רק על יכולת להתאפק בגלל הציווי של מי שנתן לא את כל המטעמים. מהעונש נלמד שהעניין הוא ההתאפקות מלהפריז בהנאות (וכיוון שלא התאפק נשללו ההנאות) ולא השכל (כי כאן לא כתוב שהעונש הוא שלילת השכל). 

.

.

.

.

"ישתבח בעל הרצון אשר לא תושג תכלית כוונתו וחכמתו!"

יש נטייה לא להתעכב על משפטים כמו זה. אבל בלי ספק הם נכתבו מתוך כוונה מדוקדקת, ולרוב יש בהם מפתח לסוד של הפרק.

הרצון הוא מה שמעל השכל, והוא התכלית היחידה של העולם. (עיין מו"נ ג' פרקים י"ג כ"ה כ"ו, ושם א' ס"ט, לגבי תכלית העולם. יש במקומות האלה סתירות לגבי השאלה האם התכלית היא רצונו או חכמתו. כבר עסקנו בזה קצת בפתיחה. הסתירות הן משום שאי אפשר לדבר על הרצון בלי החכמה כי בלי החכמה אין שום השגה ברצון, אחרי שיש חכמה אנו מתבוננים בה ורואים ממנה שרצונו שתהיה מציאות לחכמה. כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ב' א':

"וְהֵיאַךְ הִיא הַדֶּרֶךְ לְאַהֲבָתוֹ וְיִרְאָתוֹ? בְּשָׁעָה שֶׁיִּתְבּוֹנֵן הָאָדָם בְּמַעֲשָׂיו וּבְרוּאָיו הַנִּפְלָאִים הַגְּדוֹלִים, וְיִרְאֶה מֵהֶן חָכְמָתוֹ שֶׁאֵין לָהּ עֵרֶךְ וְלֹא קֵץ – מִיָּד הוּא אוֹהֵב וּמְשַׁבֵּחַ"

חכמתו "אין לה קץ" היא זיו מהאין סוף. כלומר מהרצון הפשוט שמעל השכל. היא השתקפות של הרצון בדרך של זיו. 

לענייננו אפשר לומר באופן כללי שאין כלל תכלית לעולם, והתכלית היחידה היא רק שכך רצונו יתברך, רצונו הפשוט החופשי לחלוטין שהוא מעל השכל, והוא עצמותו. האין סוף מתגלה כרצון, שהרי הוא המצוי הראשון שממציא כל נמצא, אין לנו תפישה בו כ"מצוי ראשון" בלי שהוא ממציא כל נמצא. בלי נבראים ההשגה נעלמת לחלוטין. אם יש נמצאים שהאין סוף ממציא אותם, הרי הוא בעל רצון. 

.

כיוון שהתכלית היא הרצון, איננו יודעים מה כוונת חכמתו. איננו יודעים למה יש גילוי חכמתו. אי אפשר לומר שהוא רצה לגלות לנו משהו מעצמו, וצמצם את זה לחכמתו כדי שהכלים המוגבלים שלנו יוכלו לתפוש.

אמירה כזו יסודה בהסתכלות כאילו יש אותנו ויש אותו, והוא מגלה מעצמו לנו. אבל זה לא כך, אנחנו חלק מהבריאה, כלומר חלק מהגילוי, איננו הקהל של ההצגה אלא אנו דמות בהצגה, איננו מי שמספרים לו את הסיפור אלא אנחנו אחת מהדמויות בסיפור. אנחנו חלק מעצם הגילוי, לא הקהל שאליו מכוון הגילוי. 

לכן אי אפשר לומר שתכלית החכמה היא להתגלות אלינו, אלא אין לה תכלית, במילים אחרות התכליתה כי כך הוא רצה. כלומר כמו שהוא עצמו אין לו תכלית, אין סיבה למה הוא קיים, הוא קיים ותו לא, כך גם הגילוי שהוא מגלה את חכמתו באופן מצומצם אין לזה תכלית. לומר רצונו זה כמו לומר מציאותו, כי רצונו היא עצמותו הפשוטה ולא קשור לשום סיבה או שום הפעלה ממשהו חיצוני.  

.

המשפט הזה אומר לנו שאין תכלית והכל הוא רצונו ואי אפשר להגיע אל הבנת התכלית בחכמה, כי השאלה היא חיצונית לחכמה, על עצם קיום החכמה, וזו לא שאלה שהחכמה יכולה לענת עליה מתוך עצמה.

הרמב"ם רואה משהו בפרק שלנו שהוא באופן כואב ובולט לא מובן, והוא אומר על זה ישתבח מי שרצונו לא מובן לנו. אמרתי שבהמשך נדבר על מה שאמרו חז"ל שהבורא בא בעלילה לאדם הראשון, שזה מהיסודות העמוקים של תוכן הפרק, ואפשר שכלפי זה אומר הרמב"ם שאין לנו לשאול על זה, וזה צריך הרבה ביאור ואני לעת עתה רק רומז לכיוון העניין ולא מנסה לבאר אותו.  

 

 

(הערתי בשיעור: הרמח"ל בדרך ה' פרק ב' שתכלית הבריאה היא: "הנה התכלית בבריאה היה להטיב מטובו ית׳ לזולתו".   

ובספר התניא שער היחוד והאמונה פרק ד:

" ולכן משפיע ג"כ חיות והתהוות מאין ליש לעולמות וברואים אין קץ שטבע הטוב להטיב"

יש לשון שדומה לזה בספר עץ חיים מהאר"י, אבל כוונת האר"י בלי ספק אינה כך, והדבר פשוט אם מדקדקים היטב בלשונו.

כוונת האר"י היא שתכלית הבריאה היא גילוי לשם גילוי, לא גילוי שמופנה אלינו. אם כך למה להתגלות? התשובה כי כך רצונו. אנו יודעים זאת כי בלי נבראים אין לדבר כלל על האין סוף, כי אין מי שידבר עליו מלבד עצמו ולא שייכת שום תפישה כלל עד שגם אי אפשר לומר שאין בו תפישה. האין סוף מצד עצמו הוא 'אין' מוחלט. מכיוון שכל התחלת התפישה של 'אין סוף' מתחילה מכך שהוא ממציא כל נמצא, הרי הוא בעצם התחלת תפישתו נתפש כמתגלה. זה מה שרואים כשמסתכלים על המושג 'אין סוף', הוא דבר שמתגלה. כמו כשמסתכלים בפיזיקה על אור תחילת התפישה בו שהוא דבר שמאיר. אבל אין הכוונה שהוא מאיר לנו. כך גם הבורא מגלה, הוא מגלה את טובו, כי הגדרת 'טוב' היא השפעת מציאות. אבל לא טובו כלפינו. 

כי אנו חלק מההתגלות, זה לא שהעניין מתחיל בכך שיש אותנו ואז הוא טוב אלינו. העניין מתחיל שאין עוד מלבדו כלל, ואז הוא בורא אותנו ואת כל הנבראים ובזה הוא מגלה את טובו לא לנו ולא לשום דבר מחוץ לעצמו.  

אם הוא בורא כדי להיטיב לנו, יש לשאול למה הוא ברא אותנו חולים עניים טפשים וכו', כדי שיוכל להיטיב איתנו להיות טוב. היה יותר טוב לנו שיברא אותנו שלמים. הרמח"ל כתב שאם היה בורא אותנו שלמים הטוב שלנו היה לחם חסד, והיינו בושים בו. אבל הרי לחם חסד הוא בושה ויש בו פחיתות הנאה כי מי שנותן אותו זה מחסיר משהו מהנותן, ועל זה הבושה. מי שיש לו בלי שום גבול, ואין לו טורח לתת אפילו לא כלשהו, והוא לא צריך להתגבר על קמצנות וכיו"ב, אין מקום להרגיש בושה אם הוא נותן לחם חסד. ועוד שגם אחרי כל עבודתנו וודאי הכל הוא לחם חסד. אין מקור לדברי הרמח"ל על לחם חסד, והעניין תמוה. 

 החינוך החרדי מחנך כאילו דברי הרמח"ל (לליטאים) או בעל התניא (לחסידים) זו התשובה הברורה והמוסכמכת וכאילו זו התשובה לפי הקבלה, וכל זה טעות גדולה. אינני אומר חלילה שהרמח"ל או בעל התניא טעו, אלא שהם ספרים עמוקים, ואם הם מדברים על סודות פנימיות התורה לעולם זה לא יהיה פשוט ומובן  להמון, והם לא כתבו ספריהם בשביל ההמון. אלא צריך ללמוד את דבריהם בעומק הראוי, ואחרי שבדורנו גייסו אותם להיות התשובות הפשוטות להמון, יוצא מזה טעויות רבות)

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s