0023 – מורה נבוכים א ב (ביאור בהבדל בין שכל לכח הדמיון)

 

קובץ לשמיעה בלבד

 

סיכום השיעור:

אנחנו עוד בשלב הקריאה בלבד. מעירים על קשיים שמתעוררים בזמן הקריאה בלי להגיע לביאור. 

"הקשה לי איש חכם, זה לו שנים, קושיא גדולה [שוורץ תרגם "מופלאה"], צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בפירוקה."

בהמשך צייר את האיש כלא-חכם ואת קושייתו כקושיית הבל. 

.

"זאת הייתה כוונת הקושיא ועניינה ואע"פ שלא הייתה בזה הלשון"

האריכות תמוהה מאוד. הוא מפרט מי הקשה, מתי הקשה, באיזה לשון הקשה. הוא כתב בהקדמה (ובהקדמה שבחלק ב' פרק ב') שכל מילה במורה נבוכים מדוייקת ומחדשת משהו על מעשה מרכבה. היה אפשר להביא את הקושיא ולהסביר אותה בלי לפרט כל זה.

.

.

ההבדל בין השכל (תפישה של אמת ושקר) ובין כח הדמיון (המפורסמות)

סיכום קצר ובסיסי של המושגים שכל ודמיון (לפעמים בלשון ימי הביניים הדמיון נקרא הכח המדמה). 

כל כח חי משיג את המציאות. הבשר משיג אם חם או קר או אם מגרד או עוקץ וכו'. הדמיון כולל את הרגש והוא משיג רגש כלומר מבחין אם חברו שמח או עצוב, או אם השיר שמח או עצוב וכו', הוא כולל גם את תפישת החושים כלומר להבחין אם עלי העץ ירוקים או אדומים. חלק מכוחות הדמיון הוא גם השכל השימושי, המילולי, החישובי, שבו כולנו משתמשים ללא הרף. השכל שאינו בכלל כוחות הדמיון אלא הוא מדרגת השכל זהו השכל העיוני שרואה את המציאות המופשטת באופן ישיר ובלתי אמצעי כמו שעין רואה את מה שלפניה, הוא לא משתמש במילים או חישובים (כמו שביאר במו"נ א' נ', ושם בסוף הפרק כתב שהשכל הוא הסתכלות בשתיקה, אין לו צורך במילים. אצלנו מובן מאליו ששכל מוכרח להשתמש במילים כי אצלנו שכל פירושו השכל השימושי המילולי, ומלבד רגעים מיוחדים איננו משתמשים בשכל העיוני ולא מכירים אותו). 

ההבדל בין תפישת הדמיון את המציאות ובין תפישת השכל את המציאות הוא שהדמיון תופש רק את השטחיות, והשכל תופש את העומק. הכללי הוא העומק. 

אם אדם רואה כלב ובית וירח, השכל מבין שכולם נמצאים באותה מציאות שהיא אחת וכללית וכוללת אותם, בה הם נמצאים. זה לא שיש מציאות נפרדת של הכלב שהיא רק שלו ויש מציאות מיוחדת של הבית שהיא רק שלו. לתפוש את העומק של מציאות הכלב היא לתפוש שהוא נמצא במציאות הכללית, יש "מצוי ראשון" שהוא מציאות אחת מופשטת "והוא ממציא כל נמצא" שהוא הכלב. כמו שיש חלל תלת ממדי ריק שכל מה שהוא תלת ממדי הוא בחלל הזה, וגם אם נתעלם מכל הגופים התלת ממדיים יישאר החלל הריק האין סופי (אין בו שום גוף ולכן אין אפשרות לקבוע לו סוף כלשהו), ותפישת עומק היות גוף תלת ממדי היא שהאו תלת ממדי בתלת ממדיות הכללית ולא שיש לו תלת ממדיות עצמאית שהיא רק שלו ולא שייכת לשום דבר שמחוץ לו.

תפישת עומק של היות הכלב חי היא שיש 'חיים' שבהם חי כל מה שחי, ויש חיים בכלב ויש חיים בסוס ומצד שהם 'חיים' הם לא לגמרי נפרדים אלא הכלב והסוס משתתפים באותם חיים כלליים.

זה מה שכתב המורה נבוכים א' ע"ב שכל המציאות היא 'יש' אחד חי, וכל הפרטים הם איברים של אותו יש אחד כללי. 

.

הדמיון לא תופש את העומק, אצלו כל דבר נתפש כקיים באופן עצמאי. יש כלב שנמצא ויש סוס שנמצא ואין קשר בין התפישה של 'נמצא' אצל ווזה ואצל זה, וכן כל אחד 'חי' בפני עצמו ואין קשר בין חיים אלה לחיים אלה.

.

הנושא של גוף כללי ואיברים הוא בעמקו העניין של סוד מעשה מרכבה. העין של אדם היא מבנה בעל צורה עצמאית, כמו גוף בפני עצמו, ויש בה כח חיים משלו שהוא כח הראיה, הנפש הרואה. אבל העין של אדם היא אחת לגמרי עם האדם. אם היא נעקרה מגופו מייד היא חדלה להיות עין והיא רק חתיכת בשר מת עם תואר חיצוני של עין, כמו ציור של עין. אם העין היא ממש אחת עם האדם, איך יתכן שיש לה תואר וצורה משל עצמה, היא האדם כמו שכל איבר אחר הוא האדם, לכן לא יתכן שיהיה הבדל בין האיברים, או בין האדם ככלל ובין איבריו. אלא זה כמו היחס בין האין סוף ברוך הוא, הבורא המופשט לחלוטין ששם אין הבדל בין הנבראים וגם לא הבדל בין הנבראים לבורא, שהרי הכל זה הוא, ומצד שני העיגול הראשון של הצמצום המוגבל ששם הבורא מנהיג ומשגיח כל פרט.

.

מה שהכליה מסננת את הדם או הריאות נושמות והלב פועם וכו', זה מכח החיים הכלליים של הגוף הכללי, המערכת השלמה של הכל שנובעת מיסוד אחדות שמאחד אותה לחיים אחדים. האיברים אחד עם הגוף הכללי ולכן מתוך עצמם וחיותם הם יודעים מה ואיך לעשות. יש צד שמפריד בין האיבר לגוף הכללי, ומכוחו המידע מה ואיך לעשות לא מגיע אל האיבר. לכן האיבר צריך להסתכל בשכלו על החיים הכלליים של הגוף, ומצד ההשכלה הזו הוא שובר את מחיצת הפירוד ומתאחד באחדות המשכיל והמושכל כם הכלל ואז הכלל מפעם בו ומכח זה הוא יודע מה ואיך לעשות. 

לכן מה שהשכל רואה נעשה מצווה, ואין לשאול מה מקור הסמכות, כי רק אם המצווה היא פקודה שבאה מבחוץ אפשר לשאול למה שאציית לפקודה שהיא חיצונית לי, אבל אם ילד גדל לגובה הוא לא ישאל למה שיציית לפקודה לגבוה, זה בא מתוכו, מחייו. אם אני רוצה להרוג את ראובן, ואז מסתכל על המציאות ורואה שיש מציאות אחת שהיא 'חיים' באופן כללי ואני חי בה וגם ראובן חי בה, בעומק אנחנו 'חי' אחד ממש, ואז להרוג אותו זה כמו להרוג את עצמי, אינני יכול לעשות זאת מצד היותי חי, זו לא פקודה חיצונית. 

יש מצווה לא תיקום ולא תיטור, והירושלמי מבאר שאם יד ימין חתכה את יד שמאל, יד שמאל לא תקום עליה לחתוך אותה בחזרה. כי בעומק שתי הידיים הן אותו גוף ואותם חיים ממש. 

האיברים בגוף לא גונבים דם או אוויר או מזון זה מזה, כי הם עושים רק מה שהחיים הכלליים שמפעמים בהם מניעים אותם לעשות, והחיים הכלליים הם של הגוף האחד שיש בו סדר אחד שלו. 

.

.

זה העניין של תפישת אמת ושקר, "אמת" זו המציאות האחת הכללית שהיא הכל ושכל מה שקיים קיים בה. השכל תופש את המציאות הזו, וזה מחייה את בעל השכל, מחבר אותו למציאות הכללית, הוא חדל מלתפוש את המציאות כפרט מנותק, ומפעיל אותו בדרך הנכונה, בלי שזה יהיה ציווי שבא מבחוץ. לכן אפשר לומר שלא לגנוב זו אמת, ולגנוב זה שקר.  

.

.

האופן של הידיעה מה לעשות מכח המציאות הכללית, זה מה שנאמר בפסוק על אברהם אבינו "התהלך לפני והיה תמים [כלומר שלם]".

למשל אם בחוץ קר ויש לי מעיל, אז להיות עוקב אחר המציאות, נוהג לפיה, הוא ללבוש את המעיל כשאני יוצא. זה נקרא התהלך לפני והיה תמים, תהיה תמים, שלם, בריא, כלומר לא תצטנן. בגיל ההתבגרות יתכן שנער לא ישמע לאמא שאומרת: קר בחוץ – תלבש מעיל שלא תתקרר. כי הוא רוצה לבעט במציאות כדי ללמוד להכיר אותה בכוחות עצמו.  

רבי ירוחם דיבר על מה שנאמר לאברהם: לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך. 

 אראך זה בלשון עתיד, בהווה הקב"ה לא מראה לו לאן ללכת. הוא רק אומר לך לך, אברהם הולך בעצמו לאן שמוליכות אותו רגליו, ורק כשהוא מגיע הקב"ה מראה לו שזו הארץ. איך אברהם ידע לאן ללכת? הוא הקשיב לגוף, לשייכות הפנימית שלו למקום שעליו הוא דורך, וכו'. לפעמים יוצאים לטיול לאזור מסויים בלי שיש מסלול קבוע מראש, ומישהו אומר אני רוצה להמשיך לרדת בוואדי לראות לאן הוא מוביל, או אני רוצה לטפס לראש הגבעה הזו, ולפעמים זה מאוד ברור לו. אולי הוא הלך לאן שזקוקים לו, או למקום שיש שם מה שהוא בעצמו זקוק לו. 

כשיש זוג שרוקד, נראה ששניהם עושים את הצעדים ביחד כמו איש אחד, אבל באמת יש אחד שמוביל והשני עוקב. ככה אברהם עקב אחרי המציאות, בכל הרמות, אולי היה לו חם בדרך והוא נטה לכיוון שיש צל, או שאינטואיציה פנימית מאוד עמוקה הדריכה אותו, בבחינת רוח הקודש. הכל אחד. זה היה לימוד של פריצת מחסום ה"אני" היהיר, של לפתוח את היכולת להקשיב, ללכת אחרי. כצאן אחר הרועה. 

אומרים "חכם השביל מן ההולך בו", משהו בשביל מניע את ההולך ללכת דווקא כך, כעוקב, לא כמוביל. 

כמובן שביחסי זוגיות ובחינוך זה עניין יסודי ביורת ואין שום אפשרות להצליח בלי היכולת הזו. גם בתוך האדם, בינו לבין עצמו.

לפעמים בני זוג מתחתנים, האשה עברה חיים קשים ונשאה עול כבד לבד. הבעל רוצה להיות לה חוף מבטחים, הוא יאפשר לה להניח את המשא הכבד, הוא יתמוך בה, כבר לא תהיה בדידות ולא יהיה קושי לשאת. זה שקר שהבעל בודה על עצמו, כי כך הוא רוצה לראות את עצמו. ואחר כך הוא מוכר את השקר הזה לאשתו. ועם הזמן מתגלה שהוא לא יכול לתמוך כל כך הרבה, אין לו מספיק משלו כדי למלא את כל החוסרים הרגשיים שלה. הוא נותן לה ונותן עוד, ובתוכו משהו נסחט ולבסוף מתרוקן.

יש בתוכנו בלי סוף שקרים על עצמנו שאנו מאמינים בהם. הרב וולבה הי האומר שכל אדם מסתובב בעולם עם בובה ביד שלו. הבובה זה מי שהוא רוצה להיות, ובדה שקר שהוא כזה, וכמובן משוכנע לחלוטין שהוא כזה. התהלך לפני והיה תמים פירושו תסתכל על המציאות, במציאות האמיתית אתה יכול לתת לאשתך רק רבע (נניח למשל) מהצרכים הנפשיים, מהחסכים, הפצעים, הפגיעות, הבדידות, הכאב, שיש בתוכה. אתה לא חייב יותר מזה כי היא באה עם כל זה עוד מקודם, ואין קשר בין זה לבין היכולות האמיתיות שלך לתת ולרפא. אז תאמר לעצמך, ואחר כך לה, אני יכול רק רבע. זה מה שיש לי. אם זה מספיק לך אשמח, אם לא אז לא נתחתן כי מה שאין לי אין לי. זו המציאות ואנו עוקבים אחריה, עושים לפי מה שהיא מכתיבה, אם היא מחייבת שלא נתחתן אז לא נתחתן. אנו הולכים אחרי הקדוש ברוך הוא ולא עושים כל מה שעולה בדעתנו.

.

.

מי שאין לו שכל, ותופש רק את הצד החיצוני השטחי בעזרת כח הדמיון בלבד, אין לו את הכלי לקיים "התהלך לפני והיה תמים". ואז מניין הוא יכול לדעת מה לעשות ואיך וכמה ומתי.

כאן מגיע עניין המפורסמות. האדם באמת לא יודע, הוא בחושך, אז הוא מסתכל ימינה ושמאלה ורואה מה האחרים עושים וחושבים והוא עושה כמוהם וחושב כמוהם. התוקף של מחשבותיו אחרי הניתוח מגיע לכך שכולם יודעים שזה כך. מן המפורסמות הוא שכך וכך. 

זו שורת עיוורים שגם המנהיג שלה עיוור. לפעמים כולם נופלים לבור. הגרמנים היו אומה נאורה מאוד, והיטלר ימ"ש היה תופעה שולית קטנה מאוד. היטלר הצליח בעזרת תעמולה גאונית ומסיבית להשתלט על המוסכמות, ואז רוב העם קיבל ש"כולם יודעים" שיהודים, צוענים, הומוסקסואלים ועוד, הם יסוד חולני שאוכל באנושות ומסכן אותה. ברור שדעה כזו אין לה שום יסוד שכלי, אבל מפורסמות הן מוסכמות חברתיות או אינטלקטואליות שלא צריכות יסוד, הן כמו אקסיומות, כי "כך ידוע", ברור לכולם שזה כך. מפורסמות כמו של היטלר נופלות מהר, יש מוסכמות שמחזיקות הרבה יותר זמן מבחינה היסטורית, נניח הסיסמה של המהפכה הצרפתית: "חירות שוויון אחווה". אבל באמת המפורסמות של "חירות שוויון אחווה" אין להן תוקף שכלי של "אמת" יותר מהמפורסמות של היטלר. הן רק פחות הרסניות ולכן מחזיקות מעמד יותר. בעולם העתיק היה נחשב "ידוע לכל" שטוב שתהיה עבדות ושנשים תהיינה כפופות לדברים וכו'.

סוקרטס בדיאלוגים של אפלטון שואל אדם נכבד שאלה חשובה, כמו למשל מה היא המידה הטובה, וכל כיוצא. אותו אדם אומר נאום שנשמע לנו מאוד נכון ויפה. סוקרטס מנתח את הנאום ומראה שהוא לא עומד מבחינה שכלית, הוא מפורר את הטיעונים, ואז אותו אדם נכבד מתבצר בדעתו בטענה שכך כולם אומרים.

.

.

אנחנו לא אומרים שזה אמת לא לגנוב ושקר לגנוב, אלא אנו אומרים לילד שחטף צעצוע "זה לא יפה", וגם למבוגר אומרים זו התנהגות מכוערת. אנו שקועים בדמיון שקורא לדברים נאה או מגונה, ולא אמת ושקר.

שיפוט אסתטי אמיתי יהיה תואם לשיפוט השכלי. כלומר באמת מה שהוא 'אמת' הוא גם מה שיפה. היופי הוא התגלות האלוה. לכן כשפיזיקאי מפתח תיאוריה, אם היא יפה ו"אלגנטית" קרוב לוודאי שהיא תתגלה בניסויים כאמיתית ולהיפך. אבל בלי שכל אין כאן סרגל, אמת מידה. יש תרבויות שהשתלט עליהן טעם קלוקל ויצירות אמנות גרועות נחשבו אופנתיות וטובות. כך גם בגרמניה היא נחווה כיפה ואצילי להרוג יהודים צוענים וכו'.

השכל הוא כמו אחת ועוד אחת הם שתיים, זה יציב ומדוייק ומוגדר ואין מי שיכול לחלוק על זה. מה שיש תיאוריות פילוסופיות וכל פילוסוף אומר משהו אחר ובוחרים לפי מה שרוצים או מה שנוח, זה בגלל שכל זה הוא תילי תילים של מילם, מבנים מילוליים, שאמיתותם נבחנת רק לפי כמה האנשים מקבלים אותם, כמה הם אופנתיים, כמה הם מצלצלים יפה. זה לא הסתכלות על המציאות, זה לא שכל עיוני, אלא זה שכל מילולי שבונה מגדלי מילים שאין מאחריהן שום דבר. הן לא מציינות למציאות אמיתית כלשהי. זה הכל רק כח הדמיון. הדמיון מארגן את רשמי החוש, ומרעש סתמי מבחין בעצמים, ויכול גם לזכור את הרושם של החוש. הדמיון ראה ציפור וראה גמל, הוא יכול כעת לקחת את הכנפיים מהציפור ולהדביק אותם לגמל וליצור גמל מעופף. הוא יכול לעמול הרבה מאוד, הכשרון עצום, בבניית בניינים כאלה, הגמל המעופף עף לארץ שבה האדמה כחולה והשמיים חומים והדברים נופלים למעלה וכו' וכו'. אם זה נעשה עם כשרון זה יכול להפוך לספר נפלא ומרתק. למשל הארי פוטר. התיאוריות הפילוסופיות שאחרי הרנסאנס רובן הן עבודה כזו, רק במקום ציורים מוחשיים יש מילים. פה ושם יש נגיעה של שכל עיוני שרואה את האמת, ואז באמת זה כבר לא דבר שכל פילוסוף אומר כראות עיניו אלא זה נחשב כמשהו שכולם מודים בו, לפחות כשאלה שיש לעסוק ולחקור בה. כמו מפשט מתימטי. למשל הקושיא של יום על הסיבתיות, ובעקבותיו מה שקאנט אמר על הפער בין הדברים כשלעצמם לבין קטגוריות התפישה שבתודעה שלנו, או עניינים מעין אלה, שכל אדם חושב מסכים שיש כאן עניין שנוגע לאמת, לפחות כקושיא שעיסוק בה יקדם אותנו לכיוון האמת. כלומר מה שהוא שכל לא יכול להיות נתון למחלוקת כמו שאחת ועוד אחת הן שתיים לא יכול להיות נתון למחלוקת.   

מה שאנשים אומרים שהפילוסופיה לא יכולה להורות לנו כיצד לנהוג כי כל פילוסוף אומר משהו אחר, זה משום שזו לא פילוסופיה כלל, כלומר זה לא עיסוק שכלי. 

.

.

.

.

"וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר (בראשית ג ו): "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה-הוּא לָעֵינַיִם" נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצווה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות"

הקטע הזה סותר את עצמו. האדם בבריאתו נברא בצלם אלהים, כלומר כבעל שכל באופן השלם ביותר. אחר כך האדם איבד את שכלו ושקע בכח הדמיון, במפורסמות.

השאלה האם מה שהאדם איבד את שכלו הוא תוצאה מהחטא, עונש על החטא, או שזו היא הסיבה לחטא.

הוא מתחיל:

""וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, […]  נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית,"     

הרי איבוד השכל הוא עונש מהחטא, תוצאה של החטא.

וממשיך: 

"ומפני זה מרה במצווה אשר בעבור שכלו צוה בה"

כאן כתוב שהסיבה לחטא היא שהוא איבד את שכלו.

.

וממשיך:

"והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות"

כאן שוב כתוב שהנפילה לתפישה של דמיון היא תוצאה מהחטא.

.

.

.

יש כאן סתירה לגבי השאלה האם אבדן השכל הוא תוצאה של החטא או שהוא הסיבה לחטא.

לפי כל צד יש קושיא עצומה, אם אבדן השכל הוא תוצאה מהחטא, כלומר לפני החטא היה לו שכל שלם, איך יתכן שהוא חטא?

החטא נבע מ"נטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות". מי שיש לו שכל התאוות וההנאות לא יכולות להשתלט עליו ולהפיל אותו. השכל מחבר את האדם למציאות והוא נעשה אחד איתה, השכל המשכיל והמושלכ הם אחד גמור. ואז הוא פועל כאחד עם המציאות גם בכוחותיו הגופניים. הצדיקים ליבם ברשותם ולא הם ברשות ליבם. יוסף רצה לחטוא עם אשת פוטיפר, אבלך הוא לא הצליח, הוא לא היה יכול, דמות אביו נגלתה לו בחלון. 

אם אדם חותך ירקות וידו הימנית חתכה את ידו השמאלית, אולי יש ליד שמאל רצון לנקמה, אבל כשהיא תחזיק את הסכין ותתחיל לחתוך את יד ימין היא תחדל בעל כרחה. רצון הנקמה יהיה תחת שליטה של השכל שמשיג ששתי הידיים הן אותם חיים ואותה מציאות של אותו גוף.

.

הרמב"ן על התורה כתב שהבחירה החופשית התחדשה רק אחרי החטא. לפני כן האדם פעל את הטוב כמו כח טבע, כי זה לא היה משום שזה "טוב" או "יפה" אלא משום שזו אמת. מה שהאמת מחייבת אי אפשר לזוז ממנו, כמו שלב לא יכול לחדול מלפעום. 

(רמב"ן בראשית ב':

כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע. ולכן נקרא "עץ הדעת טוב ורע", כי "הדעת" יאמר בלשוננו על הרצון, כלשונם (פסחים ו א) לא שנו אלא שדעתו לחזור, ושדעתו לפנותו. ובלשון הכתוב (תהלים קמד ג) מה אדם ותדעהו, תחפוץ ותרצה בו, ידעתיך בשם (שמות לג יב), בחרתיך מכל האדם, וכן מאמר ברזילי האדע בין טוב לרע, שאבד ממנו כח הרעיון, לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו, והיה אוכל מבלי שיטעם ושומע מבלי שיתענג בשיר:
והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאוה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו, ולכן היו האיברים כלם בעיניהם כפנים והידים ולא יתבוששו בהם. והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים, וזו מדה אלהית מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה:
ואפשר שנתכוון הכתוב לענין הזה כשאמר אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים (קהלת ז כט). "היושר" שיאחוז דרך אחת ישרה, "והבקשה בחשבונות רבים" שיבקש לו מעשים משתנים בבחירה ממנו. וכאשר צוהו הקדוש ברוך הוא על העץ שלא יאכל ממנו לא הודיעו כי בו המדה הזאת, רק אמר לו סתם "ומפרי העץ אשר בתוך הגן", כלומר הידוע באמצעותו לא תאכל ממנו, והוא מאמר האשה אל הנחש. והכתוב שאמר ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו (להלן פסוק יז), הזכירו הכתוב אלינו בשמו"

.

.

שם בראשית ג' כ"ב:

"ועתה פן ישלח ידו – רצה הקדוש ברוך הוא שתתקיים גזירתו במיתת האדם, ואם יאכל מעץ החיים שנברא לתת לאוכליו חיי עולם תבטל הגזרה, או שלא ימות כלל, או שלא יבא יומו בעת הנגזר עליו ועל תולדותיו. והנה עתה שהיתה לו בחירה שמר העץ הזה ממנו, כי מתחילה לא היה עושה אלא מה שיצווה, ולא אכל ממנו כי לא היה צריך")

לפי זה לפני החטא לא היתה בחירה כי השכל היה שלם ולא היה אפשר שהאדם יחטא. כל חטא הוא משום שהיה חסרון בפעולת השכל. הכוחות הגופניים עיכבו את פעולת השכל וגרמו לו לחסימה ואז פעלו בלי חיבור למציאות הכללית. כמו שתא סרטני לא מסתכל על החיות הכללית של הגוף, על הסדר האחד שלו, ופועל מתוך עיוורון לזה, במקריות. 

.

.

.

לשון המורה נבוכים בפרקנו:

"וזה כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו האחרון, הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר וצווה בו שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, ובגללו דיבר אתו וצווה אותו כמו שאמר: (בראשית ב טז): "וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים", ולא תהיה הצוואה לבהמות, ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו […]

וכאשר היה על שלמות ענייניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם (תהלים ח ו): ""וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים", לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערווה, לא היה זה מגונה אצלו ולא השיג גנותו."

מבואר שהיה לאדם מבריאתו את השכל באופן שלם לחלוטין. הוא היה כמעט כמו אלוהים. שכל כזה לא יכול להיפגע בגלל כוחות הגוף, ולכן לא מובן איך קרה ש"נטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות".

.

.

לפי הצד שאמר שאבדן השכל היה לפני החטא, ומשום אבדן השכל חטא, לא מובן למה הוא איבד את שכלו לפני שחטא. 

.

.

אני מוסיף כאן דבר שלא אמרתי בשיעור:

בבראשית א' כתוב:

"(כג) וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם חֲמִישִׁי:
(כד) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן:
(כה) וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב:
(כו) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ:
(כז) וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם"

מה שכתוב בפסוד כ"ד "נפש חיה למינה" לפי הפשט (וכמו שכתב הרד"ק) הוא כלל שכולל את כל בעלי החיים, ואז מפרט שבתוך הכלל הזה כלולים בהמות ורמשים וחיות.  

אבל יש לשאול למה היה צורך לומר את הכלל ואחר כך לפרט, וגם בפסוק שאחריו, פסוק כ"ה, לא נזכר הכלל אלא רק נזכרו הפרטים.

במדרש רבה אמרו בדרך רמז שהכלל שנאמר בפסוק כ"ד "נפש חיה" רומז על האדם.

פסוק כ"ה מסתיים ב "וירא אלהים כי טוב". זה סיום של כל ימי הבריאה, ומשמע שכאן הסתיים היום השישי. הביאור הוא שיש שני "אדם". יש אדם מצד הטבע, והוא חלק מסיפור הבריאה של הטבע, והוא כמו שאר בעלי החיים רק יותר ערום מהם. והמילים: "וירא אלהים כי טוב" מציינות את סיום בריאת הטבע. 

.

אחר כך יש שוב סיפור על בריאת האדם, מפסוק כ"ו, ושם זה אדם אחר, אדם שמחוץ לטבע, שהוא בצלם אלהים. תיאור בריאתו שונה בסגנונו משאר הבריאות של הטבע, ומסתיים ב"טוב מאוד". 

.

.

עניין זה מבואר במפרשים, רבינו בחיי, רקנאטי, ואחרים. באלשיך כתב:

"והנה יש מרבותינו ז"ל (בראשית רבה ז ז) שאמרו: "תוצא הארץ נפש חיה זה רוחו של אדם", וקשה כי הלא אחר כך נאמר ויפח באפיו וכו' ואיך יצאה מהארץ. ועוד איך מחומר קורצה נפש אדם יציר כפיו יתברך:
(כד) אך הנה בפסוק ויפח כו' כתבנו לאחד מהדרכים שאומרו ויהי האדם לנפש חיה, הוא שמקודם נפיחת הנשמה היה האדם מצד עצמו לנפש חיה. שהוא כי היתה בו נפש חיונית הקרובה אל החומר, והיא הנפש חיה האמורה בו לדעת הסברא ההיא."

כשמדובר על בריאת האדם מצד הטבע זה נאמר רק בפסוק על התחלת הרצון לברוא, "ויאמר אלהים", בפסוק כ"ד.  אבל בפסוק כ"ה שמדבר על גמר העשייה בפועל לא נזכר האדם. כי גמר עשיית האדם, השלמת עשייתו, היא רק כשהוא נברא כבעל צלם אלהים.

.

.

זה מה שכתב במורה נבוכים א' א':

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי" 

ושם א' ע"ב כתב על הכח המדבר (השכל המדבר, השימושי, המילולי, החישובי, הטבעי):

"וזה הכוח נכבד מאד, יותר נכבד מכל כוחות בעלי חיים. והוא גם כן נעלם מאד, לא תובן אמיתתו בתחילת הדעת המשתתף כהבנת שאר הכוחות הטבעיות."

השכל המדבר הוא כח טבעי, אבל הוא יכול להפוך בעצמו לשכל עיוני שהוא עניין זר מאוד והוא מחוץ לגדרי הטבע. התחלת האדם היא בשכל המדבר, וסופו בשכל העיוני. במו"נ א' א' באמצע הפרק מפרש שצלם אלהים זה השכל המדבר, ובסוף כתב שזה השכל העיוני המופשט. 

השכל העיוני המופשט הוא מופשט מחומר, כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' סוף הלכה ז ("וְהַצּוּרוֹת שֶׁאֵין לָהֶן גֹּלֶם אֵינָן נִרְאִין לָעַיִן, אֶלָּא בְּעֵין הַלֵּב הֵן יְדוּעִין, כְּמוֹ שֶׁיָּדַעְנוּ אֲדוֹן הַכֹּל בְּלֹא רְאִיַּת עַיִן."), ובהלכות ח' ט' שם שלכן הוא נצחי. וכמו שכתב אריסטו ב"על הנפש" ג' ה' על השכל הפועל. 

וכמו שכתב בהקדמת פרק חלק:

"כל שכן בעולם הרוחני והוא העולם הבא, שנפשותינו משכילות שם מידיעת הבורא יתברך כמו שמשכילים הגופנים העליונים [הגלגלים] או יותר." לא יתכן להשיג יותר מהגלגל הקיצון, זה כבר להיות ממש אחד עם הבורא ולא חלק מהטבע המוגבל. עד כדי כך הוא השכל העיוני.  

.

.

.

האדם הטבעי, שהוא התחלה לא גמורה מהבריאה הטבעית שבפסוק כ"ד, שהוא "נפש חיה" שלא קיבל "ויפח באפיו נשמת חיים" הוא הנחש. 

בבראשית ב' ז' כתוב:

"וַיִּיצֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה."

ויש בספר הקנה שמי שנפח משלו נפח (מובא בהקדמת הספר החשוב "שפע טל"), והרמב"ן כתב על זה:

"ויפח באפיו נשמת חיים – ירמוז לנו הכתוב הזה מעלת הנפש יסודה וסודה, כי הזכיר בה שם מלא, ואמר כי הוא נפח באפיו נשמת חיים, להודיע כי לא באה בו מן היסודות כאשר רמז בנפש התנועה (לעיל א כ), גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים, אבל היא רוח השם הגדול, מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו. וזהו שנאמר (איוב לב ח) ונשמת שדי תבינם"

.

.

זה מה שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ד' התחלת הלכה ט':

"(ח) נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר הִיא צוּרָתוֹ שֶׁנָּתַן לוֹ הָאֵל, וְהַדַּעַת הַיְּתֵרָה הַמְּצוּיָה בְּנַפְשׁוֹ שֶׁלָּאָדָם הִיא צוּרַת הָאָדָם הַשָּׁלֵם בְּדַעְתּוֹ. וְעַל צוּרָה זוֹ נֶאֱמַר בַּתּוֹרָה: ״נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״ (שם א,כו), כְּלוֹמַר שֶׁתִּהְיֶה לוֹ צוּרָה הַיּוֹדַעַת וּמַשֶּׂגֶת הַדֵּעוֹת שֶׁאֵין לָהֶם גֹּלֶם, עַד שֶׁיִּדְמֶה לָהֶן. וְאֵינוֹ אוֹמֵר עַל צוּרָה זוֹ הַנִּכֶּרֶת לָעֵינַיִם, שֶׁהוּא הַפֶּה וְהַחֹטֶם וְהַלְּסָתוֹת וּשְׁאָר רֹשֶׁם הַגּוּף, שֶׁזּוֹ – ׳תֹּאַר׳ שְׁמָהּ.
וְאֵינָהּ הַנֶּפֶשׁ הַמְּצוּיָה לְכָל נֶפֶשׁ חַיָּה, שֶׁבָּהּ אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה וּמוֹלִיד וּמַרְגִּישׁ וּמְהַרְהֵר, אֶלָּא הַדֵּעָה, שֶׁהִיא צוּרַת הַנֶּפֶשׁ, וּבְצוּרַת הַנֶּפֶשׁ הַכָּתוּב מְדַבֵּר. וּפְעָמִים רַבּוֹת תִּקָּרֵא זוֹ הַצּוּרָה ׳נֶפֶשׁ׳ וָ׳רוּחַ׳. וּלְפִיכָךְ צָרִיךְ לְהִזָּהֵר בַּשֵּׁמוֹת, שֶׁלֹּא תִּטְעֶה; וְכָל שֵׁם וָשֵׁם יִלָּמֵד מֵעִנְיָנוֹ.

(ט) אֵין צוּרַת הַנֶּפֶשׁ הַזֹּאת מְחֻבֶּרֶת מִן הַיְּסוֹדוֹת כְּדֵי שֶׁתִּפָּרֵד לָהֶן, וְאֵינָהּ מִכֹּחַ הַנְּשָׁמָה עַד שֶׁתְּהֵא צְרִיכָה לַנְּשָׁמָה כְּמוֹ שֶׁהַנְּשָׁמָה צְרִיכָה לַגּוּף, אֶלָּא מֵאֵת יי מִן הַשָּׁמַיִם הִיא. לְפִיכָךְ כְּשֶׁיִּפָּרֵד הַגֹּלֶם, שֶׁהוּא מְחֻבָּר מִן הַיְּסוֹדוֹת, וְתֹאבַד הַנְּשָׁמָה, מִפְּנֵי שֶׁאֵינָהּ מְצוּיָה אֶלָּא עִם הַגּוּף וּצְרִיכָה לַגּוּף בְּכָל מַעֲשֶׂיהָ – לֹא תִּכָּרֵת הַצּוּרָה הַזֹּאת, לְפִי שֶׁאֵינָהּ צְרִיכָה לַנְּשָׁמָה בְּמַעֲשֶׂיהָ, אֶלָּא יוֹדַעַת וּמַשֶּׂגֶת הַדֵּעוֹת הַפְּרוּדוֹת מִן הַגְּלָמִים, וְיוֹדַעַת בּוֹרֵא הַכֹּל, וְעוֹמֶדֶת לְעוֹלָם וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים. הוּא שֶׁאָמַר שְׁלֹמֹה בְּחָכְמָתוֹ: ״וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה, וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ״ "

 

השכל העיוני אינו מהיסודות, הוא לא חלק מהטבע, אין לו חומר, הוא ניתן מאת יי מהשמיים, מי שנפח משלו נפח, הוא מופשט כמו ה', כמו שאמר במו"נ א סוף פרק א' שמשיג באופן מופשט כמו המופשטות של השגת הבורא עצמו. בעניין הזה הארכתי בשיעור על הזוהר שנכנס גם כרשימה באדם חי בעניין האדם עולם קטן. 

.

.

.

רש"י כתב על בראשית ב' ז':

"וייצר – שתי יצירות: יצירה לעולם הזה, יצירה לתחיית המתים. אבל בהמה שאינה עומדת לדין, לא נכתב יצירתה בשני יו״דין.
[…]
ויפח באפיו – עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים. לפי שיום ראשון נבראו שמים וארץ, בשני ברא רקיע לעליונים, בשלישי תראה היבשה בתחתונים, ברביעי מארת לעליונים, בחמישי שרצו המים בתחתונים,הוזקק שישי לבראות בו בעליונים ובתחתונים. ואם לאו, יש קנאה במעשה בראשית, שיהא אלו רבים על אלו בריאת יום.
לנפש חיה – אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אך זה של אדם חיה שבכלן, שנתוסף בה דיעה ודבור."

מבואר שיש כפילות באדם, יש אדם שהוא מהתחתונים, הטבע, ויש אדם שהוא מהעליונים. הוא נפש חיה כמו בהמה וחיה, והוא גם נפש חיה יותר מהם, שנתוספו בו דעה ודיבור.

העניין של "נחש" מדבר על הכפילות הזו, החלק הטבעי בלי החלק העליון הוא הנקרא נחש. 

ניחוש הוא אופן תפישה של כח הדמיון. ממנו התחיל עניין התאווה לפרי העץ. 

השלמות הגמורה של השכליות שכתב הרמב"ם שלא מאפשרת חטא, זה כשהאדם בשלמות עשייתו, שעל היסוד של נחש הורכב צלם אלהים. אבל הכפילות מונח בה שיש מציאות לצד הלא גמור של האדם שהוא אדם כחלק מהטבע לפני שהתקיים בו "ויפח באפי נשמת חיים" 

אחרי שנופח באפיו משהו משל בוראו, אז "ויהי האדם לנפש חיה", אז הנחש שבו נשלם ונגמרה עשייתו, כשהוא מצורף לנשמת החיים העליונה. לפני כן הנחש היה רק בגדר ו'יאמר אלהים' ולא בגדר עשייה שהיא גמר המעשה. גמר עשיית הנחש, היותו בפועל לנפש חיה, התממשות מה שנאמר בפרק א' פסוק כ"ד ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה, זה רק כשהוא מחובר לנשמת החיים העליונה. אין לו גמר עשייה מצד עצמו. אין לו מקום במציאות כבעל חיים נפרד. היותו נפרד מפסידה את מציאות האדם השלם ולהיפך, אתה תשופנו ראש והוא ישופך עקב. 

אבל בכל זאת כיוון שיש כאן כפילות מוכרחת, כי לא יתכן שמשהו שהוא אחד לגמרי יהיה גם חלק מהטבע הגשמי וגם יהיה מופשט כמו הבורא בעצמו, ונכתב עליו שבשלב האמירה, הרצון, היתה עליו מחשבה כעניין נפרד בפני עצמו, זה בהכרח יצר צד שבו יש נחש כישות בפני עצמה. גם אם זה רק צד שלא מומש, וכשבא להתממש זה נגמר בחטא, כלומר לא הצליח להתממש כיש בפני עצמו, אלא רק בהיותו סמאל הוא מלאך המוות, כמו שכתב המורה נבוכים ב' ל', ועוד נדבר בזה. 

.

.

יש לשאול, הנחש אמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע. הנחש אמר אמת, הוא לא אמר יודע אמת ושקר. גם מהקדמת הפרק שהייתם כאלהים פירושו כמו הגדולים, כגון מלאכים שופטים ומנהיגי המדינות, מראה שלשון הנחש אמיתית ויש ללמוד ממנה (הרי אחרת לא היתה כתובה בתורה). 

"אלהים" פירושו גדולים, כלומר תהיו יותר גדולים ממה שאתם עכשיו לפני שאכלתם. הרי באכילה האדם נפל ממדרגתו, הוא נעשה נמוך וקטן יותר. יש להבין מה הכוונה שאמר הנחש שמהאכילה יהיה שהם יהיו יותר גדולים.  

יש גדולה שבאה מצד כח הדמיון. אלפראבי כתב שהאיבר שהוא המלך במדרגה הכי גבוהה באדם באדם הוא הלב, והמוח שני לו משרת אותו. הלב הוא האמצע, הוא ההתחלה של הכל, כמו שכתב המורה נבוכים א' ל"ט. השכל המדבר הוא המחבר את כל הקומות של האדם. הוא אל הכי גבוה כמו השכל העיוני, אבל הוא משיג את הגוף ואת החושים ויודע לתת שמות לכל דבר, מילים, שהן מה שמחבר. האדם מחובר לחלקים הגופניים שלו על ידי שהוא קור אלהם במילים, זה הטיפול הפסיכולוגי שעיקרו לתת מילים לחוויות שקרו ברובד שאינו מילולי, ועל ידי המילים החוויות מתחברות לכל חלקי האדם ולא נשארות רק ברובד שבו הן נחוו. וכן ההשגות המופשטות השותקות של השכל העיוני, על ידי שהשכל המדבר נותן להן מילים הוא מחבר אליהן את כל הקומות של האדם, עד שנעשה מזה גם קומה גופנית מעשית של לעשות חסד משפט וצדקה בארץ כמו שכתב במורה נבוכים ג' נ"ד, בסיום הספר. 

ספירת תפארת היא השם המפורש, ההוייה, ועניינה שהיא באמצע והיא מחברת הכל, זה הלב, הוא השכל המדבר שהוא מכוחות הדמיון (לעומת השכל העיוני שהוא כח בפני עצמו ונקרא רק שכל ולא דמיון).

החיבור של הדמיון לפעולת השכל העיוני מעלה את האדם ממדרגת חכמה למדרגת נבואה. 

אפשר לכאורה להבין באופן כזה את מה שהנחש אמר שאם יאכלו מהעץ ויהיה בהם שלטון כח הדמיון הם יהיו יותר גדולים ממה שהיו מקודם. 

אבל אם זה כך אז קשה מאוד למה באמת היה איסור לאכול מהעץ. למה לאסור אם יש בזה לרומם את האדם להיות יותר גדול.  

.

חז"ל אמרו שהקב"ה בא אל אדם בעלילה. הוא האשים אותו בחטא, אבל היה ידוע מראש שהאדם יאכל מפרי העץ, לא היה סיכוי לעמוד בציווי. לכן האדם לא אשם, ומה שזה מוצג כחטא זו עלילה.   

בהמשך נראה שהמורה נבוכים כאן אומר את זה.

מצד כח הדמיון יש את העניין שהאדם עומד בגובה שווה מול הבורא שגם הוא בצורת אדם, שזו הצורה הראשונה והשורשית של הגבול שהתחדש בבריאה, במעבר מהאין סוף המופשט לחלוטין לחכמה שהיא גבול. וגבול בהכרח מצייר צורה. וזה סוד י"ג מידות כמו שלמדנו בשיעור על הזוהר. י"ג מידות באות מצד האדם, הוא זה שבא ומזכיר אותן, הקב"ה גוזר גזרה והצדיק מבטל אותה. משם באה הבחירה החופשית. לכן זה היה צריך להתחדש מכח האדם כשהוא מצד עצמו, ולא כמציית לבורא. זה היה מוכרח מעצם טבעו להתחדש כחטא. כל זה דורש הרבה מאוד לימוד ועוד נעסוק בזה.   

.

.