0020 – מורה נבוכים א א (במורה נבוכים א מו – גדול כוחם של נביאים שמדמים צורה ליוצרה. ביאור בפסוק אזנים ולהם ולא ישמעו)

קובץ לשמיעה בלבד

סיכום השיעור (וגם המשך בפרק שנדבר עליו בשיעור הבא. בתקווה שיתחדשו עוד דברים בשיעור הבא. חלק ממה שנכתב כאן דובר בו רק בשיעורים על הזוהר, שיעור 15 וגם שיעור 14. הפרק נחוץ גם להבנת המורה נבוכים א' א' וגם להבנת העניין של י"ג מידות שאנו לומדים בזוהר. חשבתי ללמוד אותו במקביל גם בלימוד המורה נבוכים וגם בלימוד הזוהר, אבל העניינים התערבבו וזה נעשה לימוד אחד שחלקו כאן וחלקו שם. בסיכום הזה ניסיתי לאחד את העניין, אבל יש דברים שלא נכללו בסיכום ונאמרו בשיעורים כאן ובזוהר, ומי שמעוניין לדעת כל מה שלמדנו בעניין זה יצטרך לשמוע גם את השיעורים שבזוהר וגם את השיעורים שכאן)

הפרק מתחיל:

"כבר זכרנו בקצת פרקי זה המאמר, כי הבדל גדול יש בין ההישרה למציאות הדבר, ובין אמיתת מהותו ועצמו."

(לפני כן אקדים. בפרק ומה שאנו לומדים בו, יש לכאורה צד שלפיו יש לבורא תואר. הצד הזה הוא רק לחדד את הקושיא, להעמיק בהבנת העניין שלפי האמת אין לו תואר כלל ועיקר. אם אין לו שום תואר כלל ועיקר אז איך התואר כשלעצמו אינו יציאה מהאחדות, איך העיגול הריק של הצמצום שהוא תואר כי הוא עיגול, יש לו גבול, אינו יוצא מהאחדות הפשוטה של אור אין סוף. הכל הוא רק קושיא ובירור לעומק, אבל התירוץ, תוצאות הבירור, מעלים שבלי ספק כלל הבורא אין לו שום תואר ושום שייכות לגוף או כח בגוף בשום דרך ובשום צד, וזה עיקר פשוט לחלוטין ואין לזוז ממנו כלל. כל מה שאנו לומדים כאן, ולכאורה אומרים שיש בחינה שיש תואר לבורא, זה רק שלבים בסולם לעלות להבנה של מה שאין לו תואר כלל, זה רק מהלך של קושיות כדי להגיע לבירור התירוץ, זו לא מסקנה בשום אופן.)

.

.

.

צריך להבין על מה מדובר ב"הישרה" ו"אמיתת מהותו ועצמו". מה בדיוק ההבדל ביניהם?

למשל אם שמעון לא יודע על קיומו של ראובן, לא מכיר אותו. אני יכול להיישיר אותו לראובן על ידי שאומר לו הוא האיש הגבוה שזקנו לבן שעובר כעת ברחוב. כך אני מיישיר אל ראובן באמצעות המקרים של ראובן, ואלה רק מקרים ולא אמיתת עצמותו ומהותו. נניח ששמעון ניגש לראובן ומשוחח איתו, עדיין זו רק היישרה כלפי מציאותו של ראובן על ידי מקרים נוספים, משיחה איתו ניכר שהוא נבון ומתעניין במוזיקה, כל אלה רק מקרים שמיישרים אליו ולא אמיתת עצם מהותו. גם אם אשוחח איתו שיחת נפש עמוקה, עדיין אלה מקרים של רגשות וחוויות ומחשבות שיש בנפשו, זה לא אמיתת עצמו ומהותו. גם אם אישה תתחתן עם ראובן ותחיה איתו באהבה וקירבה ככל האפשר בין אדם לאדם, ותחיה איתו כך חמישים שנה, עדיין היא רק תכיר מקרים בראובן, רשימה ארוכה מאוד של מקרים שונים, שמיישירים הרבה אל אמיתת עצמו ומהותו, ועדיין זו רק היישרה.

בהמשך הפרק מבואר שיש היישרה רחוקה, שיש בה הרבה העלם של אמיתת עצמו (וכגון ההיישרה מכח שיש איש עשיר וחלש שלא מפחד מעני חזק כי יש מלך באותה ארץ). כלומר יש מדרגות בהיישרה, אשתו של ראובן תהיה במדרגה הכי גבוהה של היישרה, אבל עדיין יתכן שפתאום ראובן יעשה פשע נורא שהיא מעולם לא העלתה על דעתה שאפשר שהוא יעשה אותו. היא מכירה רק מקרים בראובן, תכונות, אופי, כל מיני איכויות, אבל לא את אמיתת עצמו ומהותו. מה זה בכלל אמיתת מהותו ועצמו שאינו היישרה דרך מקרים?

.

.

.

בנוסף, יש כאן קושיא עצומה. הרמב"ם כתב:

"אמיתת מהותו ועצמו". יסוד גדול מאוד שהרמב"ם מבאר ומדגיש בכמה מקומות הוא שהבורא אין לו מהות.

למשל בא' נ"ח:

"ואחר זאת ההקדמה אומר שהאלוה ית' – כבר בא המופת שהוא מחויב המציאה אין הרכבה בו כמו שנעשה עליו מופת ולא נשיג אלא ישותו בלבד לא מהותו"

מהות היא בהכרח הגדרה, הגבלה, משהו שהוא זה ולא אחר, ויש הגדרה שמגדירה מהו זה ומהו האחר. כל מה שמוגדר הוא חומר. אריסטו במטאפיזיקה זטא כתב שחומר פירושו אפשרות, מה שמוגדר יכול להיות אחר אם לא יענה על ההגדרה, אם הוא מוגדר כא' יש לו פוטנציאל להיות מוגדר כלא-א', למשל ב'. הבורא הוא הכרחי המציאות, כמו שכתב במו"נ ב' א' עיון שלישי. על כל א' אפשר לכתוב משפט לוגי: "לא-א'". שום א' אינו הכרחי מציאות. הבורא הכרחי מציאות כי הוא לא א', הוא לא משהו, הוא לא מוגדר כלל בשום הגדרה.

אם אשאל על המספר שתיים האם הוא חם, התשובה: הוא לא חם. ואז אומר אם כן בהכרח הוא קר או פושר. ויאמרו לי לא. ואומר אבל אין שום אפשרות אחרת, יש או קר או חם או משהו ביניהם, אין עוד אפשרויות. והתשובה היא שמספר הוא מחוץ להגדרות של חום או קור, כי הן שייכות רק בגוף מוחשי. באופן כזה הבורא מחוץ לכל הגדרה שהיא, מופשט לחלוטין, ולכן הוא גם מחוץ להגדרה של נמצא או לא-נמצא במובן של מציאות מוגדרת, של להיות 'משהו', דבר שיש לו מהות כלשהי שהופכת אותו למשהו מסוים כלשהו. אלא הוא נמצא במובן של חוסר הגדרה מוחלט, שזו המציאות המופשטת כשלעצמה, מציאות כמציאות, כמושג טהור, לא מציאות של 'משהו', אלא מציאות ערטילאית, מופשטת מכל 'משהו', וכל משהו מציאותו היא באותה מציאות מופשטת.

זה הביאור שאין לבורא מהות.

.

וכן מדוייק הלשון בהלכות יסודי התורה א' י':

"מַה הוּא זֶה שֶׁבִּקֵּשׁ מֹשֶׁה רַבֵּנוּ לְהַשִּׂיג כְּשֶׁאָמַר: "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ" (שמות לג,יח)? בִּקֵּשׁ לֵידַע אֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ שֶׁלְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַד שֶׁיִּהְיֶה יָדוּעַ בְּלִבּוֹ כְּמוֹ יְדִיעַת אֶחָד מִן הָאֲנָשִׁים שֶׁרָאָה פָּנָיו וְנֶחְקְקָה צוּרָתוֹ בְּקִרְבּוֹ, שֶׁנִּמְצָא אוֹתוֹ הָאִישׁ נִפְרָד בְּדַעְתּוֹ מִשְּׁאָר הָאֲנָשִׁים. כָּךְ בִּקֵּשׁ מֹשֶׁה רַבֵּנוּ לִהְיוֹת מְצִיאַת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִפְרֶדֶת בְּלִבּוֹ מִשְּׁאָר מְצִיאַת הַנִּמְצָאִין, עַד שֶׁיֵּדַע אֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ כְּמָה שֶׁהִיא. וֶהֱשִׁיבוֹ בָּרוּךְ הוּא שֶׁאֵין כֹּחַ בְּדַעַת הָאָדָם הַחַי, שֶׁהוּא מְחֻבָּר מִגּוּף וָנֶפֶשׁ, לְהַשִּׂיג אֲמִתַּת דָּבָר זֶה עַל בֻּרְיוֹ.

וְהוֹדִיעוֹ בָּרוּךְ הוּא מַה שֶּׁלֹּא יָדַע אָדָם לְפָנָיו וְלֹא יֵדַע לְאַחֲרָיו, עַד שֶׁהִשִּׂיג מֵאֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ דָּבָר שֶׁנִּפְרָד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּדַעְתּוֹ מִשְּׁאָר הַנִּמְצָאִין, כְּמוֹ שֶׁיִּפָּרֵד אֶחָד מִן הָאֲנָשִׁים שֶׁרָאָה אֲחוֹרָיו וְהִשִּׂיג כָּל גּוּפוֹ וּמַלְבּוּשׁוֹ בְּדַעְתּוֹ מִשְּׁאָר הָאֲנָשִׁים. וְעַל דָּבָר זֶה רָמַז הַכָּתוּב וְאָמַר: "וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי, וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שם לג,כג)."

אנחנו מדברים על מציאות מופשטת, על הכרחי מציאות, אבל אלה רק מילים, השכל שלנו לא רואה על מה מדברים. כמו שכתב במו"נ א' נ' שלא חשוב מה אומרים אלא מה מצטייר בנפש השכלית, מהי המציאות המופשטת שהשכל רואה כמו עין בשתיקה, בלי מילים (כמו שסיים את פרק נ' שם)

משה ביקש להשיג בעין השכל העיוני את המציאות המופשטת ההכרחית, ואת ההבדל בינה לבין המציאות המוגבלת המוגדרת שהיא אפשרית (קונטינגנטית), אפשר שתימצא ואפשר שלא, שכך מציאות כל הנבראים.

אבל משה לא ביקש להשיג מהותו, כי אין בקשה כזו, אין לו מהות. להשיג מהותו זה להשיג אותו עצמו כמשהו מוגדר, וזה לא ייתכן כלל. לכן לא מובן איך ייתכן שכאן כתוב "ובין אמיתת מהותו ועצמו"

.

.

.

.

הרמב"ם מביא משלים על ההיישרה אל המלך למי שלא יודע את המלך, והנמשל הוא הקב"ה כמו שכותב בהמשך.

הרמב"ם מביא חמישה משלים שונים, שזו אריכות רבה ומיותרת. למה לא די לו במשל אחד או שניים. אלא יש כוונה מיוחדת במשלים האלה. אלה כל האופנים השונים שבהם מתגלה הבורא בעולמו.

"האיש הארוך הלבן במראהו בעל השיבה" – אלה דברי המכילתא שמוכת כ' ב':

""אנכי ה' אלהיך", למה נאמר?

לפי שנגלה על הים כגבור עושה מלחמות, שנאמר (שמות טו ג) "ה' איש מלחמה", נגלה על הר סיני כזקן מלא רחמים שנאמר (שמות כד י) "ויראו את אלהי ישראל""

(ברמב"ם הלכות יסוה"ת א' ט' כתב נוסח קצת שונה, "כשליח ציבור עטוף", לפי הגמ' ר"ה י"ז ב' ואכמ"ל בזה)

.

אלה מראות הנבואה שכתב עליהם בחלק א' פרק ה' שהם אורים ברואים:

"והכוונה כולה אשר כוננוה היא, שכל ראיה או חזייה או הבטה שבאה בזה הענין, היא השגה שכלית לא ראות עין, שאיננו יתברך נמצא שישיגוהו העינים, ואם לא ירצה אחד מן המקצרים להגיע לזאת המדרגה אשר נשתדל עמו לעלותה, וישים אלו המלות כולם אשר באו בזה הענין מורות על השגות חושיות לאורים ברואים אם מלאכים או ­­­­­­זולתם, אין היזק בזה"  

ומקודם באותו פרק כתב:

"ועל זה נאמר: "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה, פָּנָיו, כִּי יָרֵא, מֵהַבִּיט אֶל-הָאֱלֹהִים" (שמות ג, ו) – מחובר למה שיורה עליו הנראה, מפחדו להסתכל באור הנראה, לא שהשם ישיגוהו העיניים יתעלה מכל חיסרון עילוי רב."

.

.

ובב' י"א כתב גם על אותם אורים:

"ושההנהגה שופעת מהבורא יתעלה על השכלים כפי סדרם, ומן השכלים ישפעו מהם ממה שהוחן להם טובות ואורים על גופות הגלגלים, וישפעו מן הגלגלים כחות וטובות על זה הגוף ההוה הנפסד"

.

.

חלק א' פרק כז כתב:

"ישים ענייני התנועה הגלות והראות אור נברא, כלומר, שכינה או השגחה"

.

(בדברי המו"נ על האור הנברא, ופירוש אבן כספי בזה, עיין עוד בהערות על המו"נ א' כ"א כאן.

צריך הרבה ביאור מהו ה"אור" הזה. המושג "אור" כעצם שקיים תמוה. איך זה נכנס לשיטת השכלית של הרמב"ם ואריסטו? איזה עצם זה, מהי מהותו, תפקידו ומקומו בעולם, למה הוא נקרא "אור"?)

.

.

(כמו שיש אורים ברואים יש קול נברא:

א' ס"ה:

"וכל 'אמירה' ו'דיבור' שבאו מיוחסים לאלוה הם משני הענינים האחרונים – רצוני לומר שהם אם כנוי על הרצון והחפץ או כינוי על הענין המובן מאת האלוה – והוא אחד אם נודע בקול נברא או נודע בדרך מדרכי הנבואה אשר אבארם – לא שהוא ית' דיבר באותיות וקול ולא שהוא ית' בעל נפש שיוחקו הענינים בנפשו ויהיו בעצמו ענין נוסף על עצמו")

.

.

.

.

.

זה המשל שקשור לסוף הפרק, הצורות שנבראות ואותן מדמים הנביאים ליוצר:

"כבר ביארו כי אלו הצורות כולם אשר ישיגום הנביאים כולם במראה הנבואה, הם צורות נבראות, השם יתברך בוראם; והוא האמת, כי כל צורה מדומה היא ברואה. […] וכאילו הם אומרים: מה גדול מה שהוצרכו הנביאים לעשותו, בהיותם מורים על עצמו יתעלה בעניינים הנבראים אשר בראם. והבן זה מאוד.

כבר פירשו ובארו על עצמם הנקותם מהאמנת הגשמות, ושכל צורה ותמונה שיראו במראה הנבואה הם עניינים נבראים. אמנם דימו את הצורה ליוצרה"

הוא הובא ראשון ובו הארכתי קצת.

.

.

אחריו ממשיך הרמב"ם להביא עוד ארבעה משלים על ההיישרה כלפי הבורא (וכמו שהערתי שזה לכאורה יותר מדי וצריך להבין למה האריך):

"או תאמר: הוא אשר תראה סביביו המון רבה מבני אדם רוכבים ורגלים וחרבות שלופות סביביו, ונסים נשואים על ראשו, וחצוצרות יתקעו לפניו; [רומז למעשה מרכבה שהוא הידיעה על ידי ההשגה בשכל המופשט את סדר החכמה האלוהית ואת סוד המרכבה שעומד במרכזה, הסתירה בין המוגבל למופשט]

או: הוא אשר ישכון בהיכל בארץ הפלונית מזה האיקלים; [רומז לבית המקדש]

או: הוא אשר צוה בבניין זאת החומה, או בעשות זה הגשר, וכיוצא בזה מפעולותיו ויחסיו לזולתו. [רומז למצוות]

ואיפשר שתורה על מציאותו בעניינים הם יותר נעלמים מאלו, כמו שישאלך שואל: היש לארץ הזאת מלך? תאמר לו: כן, יש לה בלא ספק. ומה המופת על זה? תאמר לו: היות זה השולחני כאשר תראה, איש חלוש צעיר הגוף, לפניו זה ההמון הרב מן הזהובים; וזה האיש האחר, עצום הגוף החזק העני עומד לפניו, ישאל ממנו שיעשה לו צדקה במשקל שעורה, ולא יעשה, אבל יגער בו וידחהו מעליו בדבריו; ולולא פחד המלך, היה ממהר בהריגתו או בדחותו ולקחת מה שבידו מן הממון; וזאת ראיה על היות זאת המדינה בעלת מלך. הנה כבר הורית על מציאותו בסידור ענייני המדינה, אשר סיבתו פחד המלך ויראת ייסוריו. [זה הכח המדבר, שהוא המנהיג את בני האדם וממנו הסדר החברתי, והוא משול להנהגת הבורא את הבריאה שלכן אומרים שהאדם עולם קטן, וכמו שביאר בחלק א' פרק ע"ב (סמוך לסוף הפרק)]"

.

.

.

.

הרמב"ם ממשיך:

"ואין בדבר בכל מה שהמשלנו בו מה שיורה על עצם המלך ואמיתת עצמותו מצד היותו מלך."

זה תמוה עד מאוד. הרי במשל על היישרה נאמר מראה נבואה, ומשמע נבואת משה כי זה המראה שנגלה על הר סיני. ונאמר השגת מעשה מרכבה, ומקדש ומצוות או שאר אופני גילוי רצונו, והכח המדבר הוא המלך והסדר. אין עוד גילויים של הבורא בעולמו, באלה נשלמת התכלית הכי עליונה של השגת הבורא והתאחדות איתו, אין יותר מזה. אם בכל זה אין אמיתת עצמותו אז במה כן אפשר שיהיה?

.

.

.

.

כעת אומר הרמב"ם שההמון לא יכול להשיג מציאות בלי גוף, ולא חיים בלי תנועה, ותנועה צריכה כלי תנועה, וכו' וכו' אריכות גדולה, והתורה הישירה בדרך משל את ההמון לכיוון ידיעת הבורא ולכן כתבה שיש לבורא גוף. אבל מצד אמיתתו אין לו גוף.

יש כאן שאלה גדולה,

לפי מה שכתב בהלכות יסודי התורה א' י', משה רבינו ביקש להשיג את המציאות המופשטת לגמרי שהיא מציאותו של הבורא, בלי גוף, כלומר גם בלי הגדרות כלל, ונאמר לו שזה בלתי אפשרי. יוצא מזה שכולנו הם ה"המון" שתופשים מציאות רק בחומר, וגם משה.

.

אני כותב כאן עוד שאלה, שתשמש אותנו בהמשך כקשורה לשאלות של פרקנו,

בהלכות יסודי התורה כתב שמשה ביקש לתפוש את אמיתת המציאות המופשטת באופן ישיר בלתי אמצעי ובהיר לגמרי כמו מי שרואה את חבירו ברחוב. ונאמר לו שזה בלתי אפשרי. לעומת זה במו"נ א' בסוף פרק א' כתב שיש אפשרות להשיג השגה במציאות המופשטת לחלוטין:

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי"

ובהלכות יסודי התורה ד' ז' כתב:

"וְהַצּוּרוֹת שֶׁאֵין לָהֶן גֹּלֶם אֵינָן נִרְאִין לָעַיִן, אֶלָּא בְּעֵין הַלֵּב הֵן יְדוּעִין, כְּמוֹ שֶׁיָּדַעְנוּ אֲדוֹן הַכֹּל בְּלֹא רְאִיַּת עַיִן."

לכאורה זה בדיוק מה שביקש משה, להשיג את המופשט המוחלט כמציאות מופשטת, בהשגה ישירה, ונאמר לו שאי אפשר, ובמו"נ א' א' ובהלכות יסוה"ת כתוב שזה אפשר.  

.

.

.

.

הפרק ממשיך:

"וכבר אמרו ז"ל מאמר כולל דוחה לכל מה שמראים אותן התארים ההם הגשמיים כולם אשר יזכרום הנביאים. והוא מאמר יורה לך שהחכמים ז"ל לא עלה בדעתם ההגשמה כלל, ולא היה אצלם עניין ישבש או יספק שום אדם. ולזה תמצאם בכל התלמוד והמדרשות נמשכים כפי פשוטי דברי הנבואה, לדעתם כי דבר זה בטוח הוא בו מן הספק ואין פחד עליו מטעות בו בשום פנים, אבל הכל על צד ההמשל, והורות השכל לנמצא. וכאשר התודע ההמשל, שהוא יתעלה המשל במלך, יצוה ויזהיר ויענוש ויתן שכר טוב לאנשי ארצו, ויש לו עבדים ושמשים יודיעו מצוותיו לעשותם ועושים לו מה שירצה לעשותו, הלכו הם גם כן, כלומר יעשו החכמים על זה המשל בכל מקום, וידברו לפי מה שיתחייב מזה ההמשל מן הדיבור והמענה והחזרה בעניין, ומה שינהג זה המנהג מפעולות המלכים. ובזה כולו הם בטוחים שלא יספק זה ולא יבלבל. והמאמר ההוא הכולל אשר רמזנו אליו הוא אמרם בבראשית רבה: "גדול כוחן של נביאים, שהם מדמין את הצורה ליוצרה, שנאמר: 'ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם'".

.

.

זה קטע תמוה,

משמע שבכל התנ"ך והתלמוד ומדרשים הכל הוא הגשמה, ואין שום חשש שמישהו יטעה ולא יבין שהכל רק משל, כי אמרו את המאמר האחד "גדול כוחן של נביאים שמדמים צורה ליוצרה כו'".

המאמר הזה לא ברור, כמו שעוד נעמוד עליו, הרי צורה היא דבר מוגבל, היוצר אינו מוגבל כלל, ולכן לא יכול להיות ביניהם שום דמיון כלל. וכמו שכתב במו"נ א' נ"ב שאין שום צד יחס כלל בין המוגבל למופשט, כי המובן של "נמצא" שונה לגמרי בין זה לזה. גם אין יחס בין 'מרחק ארבע מטר' לבין 'צבע ירוק', כי המובן של נמצא שונה ביניהם, זה נמצא ככמות וזה נמצא כאיכות. והמובן של 'נמצא' ביחס לבורא שונה יותר לאין ערוך, 'מציאות' מופשטת הכרחית היא עניין שונה לחלוטין מ'מציאות' מוגבלת אפשרית, כלומר חומרית. אם אין שום יחס לכאורה לא יתכן שום דמיון. אפילו לא ניתן למצוא שום דמיון בין אורך כך וכך מטר לבין צבע מסוים.

.

.

איך יתכן לבסס את החיסון נגד כל ההגשמה שבתנ"ך וחז"ל על מאמר יחיד, אם הוא בעצמו אינו מובן?

.

בהלכות יסודי התורה א' ז'-ח' כתב מקורות אחרים שמהם יש ללמוד שבורא אינו גוף:

"וֵאלֹהֵינוּ בָּרוּךְ שְׁמוֹ – הוֹאִיל וְכֹחוֹ אֵין לוֹ קֵץ וְאֵינוֹ פּוֹסֵק, שֶׁהֲרֵי הַגַּלְגַּל סוֹבֵב תָּמִיד, אֵין כֹּחוֹ כֹּחַ גּוּף. וְהוֹאִיל וְאֵינוֹ גּוּף – לֹא יֶאֶרְעוֹ מְאֹרְעוֹת הַגּוּפוֹת כְּדֵי שֶׁיְּהֵא נֶחֱלָק וְנִפְרָד מֵאַחֵר; לְפִיכָךְ אִי אֶפְשָׁר שֶׁיִּהְיֶה אֶלָּא אֶחָד. וִידִיעַת דָּבָר זֶה – מִצְוַת עֲשֵׂה, שֶׁנֶּאֱמַר: "יי אֱלֹהֵינוּ יי אֶחָד" (דברים ו,ד).

(ח) הֲרֵי מְפֹרָשׁ בַּתּוֹרָה וּבַנָּבִיא שֶׁאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גּוּף וּגְוִיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: "כִּי יי הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת" (שם ד,לט), וְהַגּוּף לֹא יִהְיֶה בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת. וְנֶאֱמַר: "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה" (דברים ד,טו); וְנֶאֱמַר: "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה" (ישעיה מ,כה), וְאִלּוּ הָיָה גּוּף – הָיָה דּוֹמֶה לִשְׁאָר גּוּפִים."

בהלכות יסודי התורה הוא לא הזכיר שיש ללמוד ממה שאמרו גדול כוחם של נביאים שמדמים צורה ליוצרה. וכאן לא הזכיר את כל מה שהביא בהלכות יסודי התורה, ואדרבה, כאן הוא כותב כאילו אין שום מקור אחר מלבד המאמר שגדול כוחם של נביאים.

.

.

.

.

סוף המובאות מפרקנו:

"והמאמר ההוא הכולל אשר רמזנו אליו הוא אמרם בבראשית רבה: "גדול כוחן של נביאים, שהם מדמין את הצורה ליוצרה, שנאמר: 'ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם'". כבר ביארו כי אלו הצורות כולם אשר ישיגום הנביאים כולם במראה הנבואה, הם צורות נבראות, השם יתברך בוראם; והוא האמת, כי כל צורה מדומה היא ברואה. ומה נפלא מאמרם: "גדול כוחם", כאילו הראו על עצמם עליהם השלום שהעניין ההוא קשה עליהם. כי כן יאמרו לעולם כשיקשה עליהם מאמר שנאמר או פועל שנפעל ויש בנראהו גנות, כמו שאמרו: "ר' פלוני עבד עובדא במוק ביחידי בלילה; אמר רב פלוני, כמה רב גובריה דעביד כיחידאה". ו"רב גובריה" הוא "גדול כוחו". וכאילו הם אומרים: מה גדול מה שהוצרכו הנביאים לעשותו, בהיותם מורים על עצמו יתעלה בעניינים הנבראים אשר בראם. והבן זה מאוד.

כבר פירשו ובארו על עצמם הנקותם מהאמנת הגשמות, ושכל צורה ותמונה שיראו במראה הנבואה הם עניינים נבראים. אמנם דימו את הצורה ליוצרה, כמו שאמרו ז"ל."

.

.

לדמות צורה ליוצרה יש בזה קושי, וזה נראה לכאורה גם כגנות. צריך להבין מה הקושי.

וכתב המו"נ כאן: "והבן זה מאוד". זה קוד קבוע לכך שיש כאן צורך להשתמש במושגים של חכמת הקבלה, כי הלשון שמחוץ למושגים האלה אין בו יכולת לומר מה שיש לומר בזה.

 .

.

.

כדי שאוכל לומר משהו על פשר הפרק הזה, אקדים שני עניינים ששייכים לענייננו.

עניין אחד הוא מה שכתב המו"נ ג' ט"ו שהבורא לא יכול לברוא מרובע שאורך אלכסונו שווה לאורך צלעו, וזה לא נחשב חסרון במה שהבורא כל יכול. כי אלה מילים שאין להן ציור ואי אפשר שיהיה, אין להן תוכן (איני נכנס כאן לדיון בלוגיקה האם המילים "מרובע שאורך אלכסונו שווה לאורך צלעו" הן רעש בדיוק כמו לומר צהצהצה או להתעטש, או שהן יותר מזה, כי הבעיה רק בחיבור בין המילים ולא בהן עצמן).  

אבל הרי היה אפשר שהבורא ירצה לברוא את הלוגיקה והמתימטיקה באופן שונה, כך שיהיה תוכן מציאותי למילים "מרובע שאורך אלכסונו שווה לאורך צלעו", כי באותו עולם שהיה אפשר שייברא היתה מציאות של מרובע שאורך אלכסונו שווה לאורך צלעו, והמילים היו מציינות לאותה מציאות.

הבורא רצה ברצונו החופשי לברוא שלא יתכן שיעלה על הדעת מרובע שאורך אלכסונו צלעו שווה לאורך צלעו, ואחרי שברא כך הוא כבר באמת לא יכול לברוא מרובע כזה.

הרצון החופשי, הכתר, שמורה על האין סוף, ברא את העיגול של הצמצום שהוא מוגבל, הוא ספירת חכמה, ובספירת חכמה בהכרח לא יתכן מרובע כזה.

מצד אחד הבורא באמת לא יכול לברוא מרובע כזה כי הוא ברא את ספירת החכמה, מצד שני זה לא פוגע בהיותו כל-יכול, כי הוא עשה את זה לעצמו, הוא היה יכול לרצות לברוא הכל באופן אחר עם מתימטיקה ולוגיקה אחרות ואז היה נמצא מרובע כזה. והוא ברא שכעת כבר אי אפשר להתחרט והוא כבר לא יכול לחזור ולשנות את הלוגיקה ובהכרח כעת אינו יכול לברוא מרובע כזה גם אם ירצה.

.

.

לכאורה לא ניתן להבין את זה, זו סתירה בלי פתרון. יש צד שבו הבורא יכול לרצות באופן חופשי לחלוטין, מעל לכל הגדרה שהיא, מעל משפט הסתירה שמכריח שיש לדברים הגדרות ומהות ושהם 'משהו', מעל כל שכליות שהיא, והוא יכול לרצות לברוא מתימטיקה כזו שבה יתכן מרובע שאורך אלכסונו שווה לאורך צלעו. אם כן הוא יכול גם להתחרט וכל יום לברוא מתימטיקה אחרת ולוגיקה אחרת. הוא לא יהיה כלל משועבד לגזירת החכמה.

ויש צד שכעת הוא לא יכול לברוא מרובע כזה אפילו אם ירצה. כי הוא בחר לברוא את ספירת החכמה ושם יש הכרח גמור שלנצח תמיד לא יהיה ניתן להעלות על הדעת מרובע כזה, ולא יכתן שהבורא יוכל לברוא אותו.  

.

.

.אני מביא עניין נוסף כהקדמה,

בחלק ב' פרק מ"ח כתב:

"מבואר הוא מאד שכל דבר מחודש אי אפשר לו מבלתי סיבה קרובה חידשה אותו. ולסיבה ההיא סיבה, וכן עד שיגיע זה לסיבה הראשונה לכל דבר, רצוני לומר רצון השם ובחירתו. ומפני זה יְחסרו הנביאים פעמים בדבריהם הסיבות ההם האמצעיות כולם, וייחסו זה הפועל האישי המתחדש אל הבורא, ויאמרו שהוא יתעלה עשאו."

מצד ספירת חכמה מה שברא את הדבר הוא הסיבה שלו. מה שברא את חום המים הוא האש שהסיר עם המים עמד עליה. זו גזירת החכמה של הסיבתיות שהיא אופן מציאות הטבע.

מצד הרצון החופשי הבורא באופן ישיר בורא את הכל.

שוב, רצון חופשי מול גזירת החכמה.

וממשיך שם:

"וזהו העניין אשר רציתי להעיר עליו בזה הפרק, והוא שאחר שהשם, לפי מה שהונח והתיישב, […] הוא אשר חייב הבחירה ההיא לחי המדבר, […] יתחייב לפי זה כולו שיאמר על מה שהתחייב מהסיבות ההם, שהשם ציווה שיעשה כך או אמר שיהיה כך."

הבחירה החופשית היא מוחלטת, באמת הבורא לא יכול להתערב בה. אם בחרתי משהו הוא לא יכול לשנות את בחירתי גם אם ירצה מאוד. הוא יכול לבטל את היותי בוחר, להרוג אותי כאדם ולהפוך אותי למכונה בדמות אדם, הוא יכול לשלול ממני את דעתי או רצוני או חיי. אבל הוא לא יכול להשאיר אותי אדם בר דעת שיכול לבחור שבחר בא', ולגרום שאני כמי שיכול לבחור אבחר בב'.

זה הכרח לוגי, אם הוא לא מבטל אותי כאדם חי בר דעת בעל יכולת בחירה, זה מכריח לוגית שאם בחרתי א' הוא לא יכול לעשות שאני אבחר ב', כי אם הוא כן יכול לעשות שאבחר ב', הרי הוא ביטל את מציאותי כבעל יכולת בחירה.

אחרי שהוא ברא את יכולת הבחירה החופשית הוא כבר באמת לא יכול לשנות את זה (וזו קושיה נוראה ועצומה על אחדותו, מה שקיים רצון חופשי שלא כפוף לו), אבל הרי היה יכול ברצונו החופשי, עוד לפני ספירת החכמה, לברוא לוגיקה אחרת, שלפיה הוא כן יכול לשנות את הבחירה שלי וזה לא יסתור את היותי בעל יכולת בחירה. לכן מה שהוא לא יכול לשנות את בחירתי זה לא הכרח עצמי בו, מצד עצמותו היה יכול לברוא הכל אחרת ושהוא יוכל לשלוט בבחירתי שלי. הוא לא נחשב מוגבל באמת, מצד עצמו, כי הוא היה יכול ברצונו החופשי לרצות לברוא כך שלא יהיה מוגבל. ואחרי שהוא שולט במוגבלות שלו הרי בהכרח הוא לא באמת מוגבל מצד עצמותו, אלא הוא מוגבל מצד רצונו החופשי, וזה כך גם אם הוא רצה שהוא לא יוכל לשנות את זה ושאין לו דרך חזרה.    

למשל אם אני מבוגר בר דעת, ובחרתי מרצוני לעשות שאהיה טיפש כמו תינוק ובאופן שלא תהיה חזרה מזה ולא אוכל לשנות את זה (בלי להטיל מום בעצמי). אם אני נמצא ליד תינוק שהוא באמת בן חודש, אני והתינוק לא טפשים באותו מובן. התינוק טיפש מצד עצמותו, עוד לא התפתח אצלו שכל, אין לו שכל ולכן הוא טיפש. אני יש לי שכל, לכן אני לא טיפש באופן עצמי. אפשר לומר שהטפשות היא מקרה אצלי, יכולתי להיות לא טיפש. לכם מצד עצמותי אני שונה מהתינוק, למרות שלמעשה אין הבדל, שנינו טיפשים בלי יכולת לשנות את זה.

כך היא מוגבלותו של הבורא במה שהוא לא יכול לברוא מרובע כזה ולא יכול לשנות את חופש הבחירה של האדם. למעשה, במבחן התוצאה, מבחינת כל הנפקא מינא שיש בזה, הבורא מוגבל כמו אדם שבאמת מוגבל בעצמותו, אדם הוא חומרי והוא בעצמותו מוגבל כי החומר בהגדרתו מוגבל. אבל מבחינת העצם, הבורא לא מוגבל בעצם. אפשר לומר שהמוגבלות היא מקרה אצלו.

.

.

.

כעת נבוא לפרק שלנו.

""גדול כוחן של נביאים, שהם מדמין את הצורה ליוצרה, שנאמר: 'ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם'"

דמות כמראה אדם משמע שמדובר על תואר חיצוני של אדם. לא על מה שאדם הוא בצלם כלומר בעל השגה.

וכמו שכתב רש"י בדברים כ"א כ"ג על תלוי:

""כי קללת אלהים תלוי" – זלזולו של מלך הוא, שאדם עשוי בדמות דיוקנו, וישראל הם בניו.

משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה, אחד נעשה מלך ואחד נתפס ללסטיות ונתלה. כל הרואה אותו אומר "המלך תלוי"."

ומדובר על גווייה, חתיכת בשר, שאינה אדם כלל, אין בה צלם אלהים כלל שהרי הוא כח ההשגה, ואם כן אין לה שום שייכות ודמיון כלל לבורא.

.

וכמו שכתב רש"י בראשית א' כ"ז:

""וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ" – בדפוס העשוי לו שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים שנאמר  וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה נעשה בחותם כמטבע העשויה ע"י רושם. וכן הוא אומר (איוב לח) תִּתְהַפֵּךְ כְּחֹמֶר חוֹתָם.

.

"בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ" – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא"

.

.

.

צלמי טחוריכם אלה פסלים בתואר של טחורים, והם לא באו לתאר את התואר של טחורים כמו שכתב במו"נ א' א', אלא את הכח הרוחני שקשור לטחורים שממנו באה רפואת מחלת הטחורים. לכח הרוחני אין תואר, והפסלים מתארים בתואר את מה שאין לו תואר.

 .

אם אפשר לדמות צורה ליוצרה, אם אפשר שהאדם הוא צלם אלוהים במובן של צלמי טחוריכם, זה אומר בהכרח שיש לבורא עצמו תואר, שהוא גוף. כי אם הוא מופשט לחלוטין הרי אין שום דמיון בינו ובין משהו מוגבל חומרי שיש לו תואר.

גם מה שכתב המו"נ א' א' שצלם אלהים זה לא תואר גשמי אלא צורה טבעית כלומר השגה, וכתב באמצע הפרק שזה הכח המדבר שזה כח טבעי (ולא כמו שכתב בסוף הפרק שזה השכל העיוני המופשט), זו הגשמה גמורה. לאדם יש שכל מדבר טבעי וזה הצלם של האדם, צורתו הטבעית, וצלם האדם זה צלם אלהים. לא כתוב שזה רק משל או לא לגמרי דומה. זה לא משל וזה דומה לחלוטין, זה הצלם של אלוהים, זה צלם אלוהים, לאלוהים יש צלם, פשוטו כמשמעו, שהוא הכח המדבר, לא כתוב שיש משהו באדם ש"קצת" דומה לאלוהים. זו הגשמה גמורה לומר שיש לו השגה כזו. זה לא שונה מלומר שיש לו גוף חומרי בעל תואר.

גם לומר כמו בסוף פרק א' שהשכל העיוני של האדם הוא הצלם של אלהים, הוא עצמו השכל של אלוהים, זו הגשמה.

.

.

זה כמו לגבי הכרח גזירת החכמה ולגבי הבחירה החופשית, הבורא רצה להיות בעל תואר וברא שהוא בעל תואר, ולכן באמת יש לו תואר. רק שזה לא תואר מצד עצמו כמו שלאדם יש תואר מצד עצמו. כי האדם בעל תואר לא כי הוא בחר שיהיה לו תואר, אלא כי הוא חומרי ובהכרח הוא בעל תואר מצד הגדרתו ומהותו ועצמותו. הבורא בחר בבחירה חופשית שיהיה לו תואר ולכן התואר לא עצמי לו, לכן הוא בעל תואר במקרה ולא בעצם. ובכל זאת למעשה באמת יש לו תואר.

המלחמה החריפה של הרמב"ם נגד המייחסים לבורא תואר גשמי, היא רק כיוון שהם מייחסים לו תואר גשמי מצד עצמותו, הם חושבים שאי אפשר להעלות על הדעת שלא יהיה לו תואר, כמו שאי אפשר להעלות על הדעת שגוף חומרי כלשהו לא יהיה לו תואר. זו ההגשמה האסורה. אבל לומר שי שלו תואר לא מצד עצמו אלא באופן שאינו עצמי לו, כלומר מקרי לו, זה אמת, ואע"פ שכעת סוף סוף באמת יש לו תואר, לא במשל ולא ב"כביכול" אלא ממש.

כיוון שיש לו תואר יש לו מקרים. וכמו שכתב לעיל בפרקנו: "שתאמר לו: הוא האיש הארוך הלבן במראהו בעל השיבה, כבר הודעתו במקריו"

.

.

כיוון שיש לו תואר יש לו מהות. הוא מוגדר. לכן כתב לעיל בפרקנו:

"כבר זכרנו בקצת פרקי זה המאמר, כי הבדל גדול יש בין ההישרה למציאות הדבר, ובין אמיתת מהותו ועצמו"

.

.

להמון קשה לתפוש שיש לו מציאות מופשטת, כי הוא באמת לא מופשט, הוא בעל תואר כלומר בעל גוף. האופן של החכמים לתפוש שיש לו מציאות מופשטת הוא במה שהם יודעים שמה שהוא בעל גוף זה מתחיל מבחירתו החופשית. הוא בחר להיות בעל גוף ולכן יש לו גוף, אבל כיוון שהיה יכול לבחור להיות בלא גוף, הרי מצד עצמו אינו בעל גוף אע"פ שבאמת למעשה המקרה במציאות הוא שיש לו גוף וזו אמת גמורה ממש. מה שהיה אפשר שיבחר להיות ללא גוף, זה עצמו מה שיש לו מציאות מופשטת. וזה לא נתפש כי זה רק אפשרות שהיתה יכולה להיות אבל זו לא המציאות האמיתית, כי באמת כן יש לו גוף. כלומר התפישה שמציאותו מופשטת היא רק בעקיפין, רק מכח הפוטנציאל שהיה בוחר להיות ללא גוף, זה לא בפועל. זו תפישה של מציאות מופשטת שחכמים יכולים להשיג. כי אינה תפישה של משהו שנמצא בפועל, רק משהו שקיים כאפשרות, ואין לו ציור מציאותי ולכן די בתפישה של חשבון והגיון, לא של ציור בנפש המשכלת. וזה אפשר.

זה מה שכתב במו"נ א' סוף פרק א' וגם בהלכות יסודי התורה ד' ז' שיש לנו יכולת לדעת את אדון הכל בלא כלי גוף.

.

.

כל זה כמובן תמוה ביותר. אנו הרי יודעים שלבורא אין גוף בשום אופן ועניין.

.

.

כאן נכנס העניין של המונח הקבלי "ספירות". לכן כתב כאן המו"נ "והבן זה מאוד"

.

.

כבר דיברנו על המשל לעניין הספירות, ואחזור על זה.

למשל המספר 'אחד', אני מסמל את המספר 'אחד' בחתיכת עץ לבנה שאני מניח על השולחן.

אחר כך אני מניח על השולחן חתיכת עץ אדומה והיא מסמלת את המספר 'שתיים'.

המספר 'שתיים' פירושו שניות, שיש בורא ונבראים, שיש את האחד ויש לו בת זוג וביחד הוא והיא הם שניים. בתוך חתיכת העץ האדומה נמצאת חתיכת העץ הלבנה ועוד בת הזוג שלה, הנבראים שלה, וביחד הם 'שתיים'.  

אבל ה'אחד' שנמצא בתוך חתיכת העץ האדומה, שהיא שתיים כלומר האחד ובת זוגו, האחד הזה אינו חתיכת העץ הלבנה שהנחתי על השולחן כמסמלת את ה'אחד'. כי בחתיכת העץ הלבנה שהיא סמל האחד, שם האחד הוא אחד. כלומר אין לו בת זוג. הוא אחד ותו לא. זה הפירוש שהחתיכה מסמלת את האחד. האחד אין עוד מלבדו, זה הפירוש שהוא אחד. אין שם בת זוג כלל ולא מקום שתהיה. אם זה האחד של חתיכת העץ הלבנה, זה לא אותו 'אחד' שבחתיכת העץ האדומה שהוא אחד שיכולה להיות לו בת זוג, והיותה לא סותר למה שהוא אחד.

לכן בתוך חתיכת העץ האדומה שמסמלת את השתיים, השתיים הם ה'אחד' שנצבע אותו בירוק, ועוד בת זוגו שנצבע אותה באדום.

כעת הגענו שיש 'אחד' שהוא לבן, שהוא חתיכת העץ שמסמלת את האחד, ושם אין מקום לבת זוג שהרי הוא אחד מוחלט וגמור ואין עוד מלבדו. ויש 'אחד' שהוא ירוק, זה האחד שהוא בן זוגה של השתיים האדומה.

האחד הלבן והאחד הירוק הם אותו אחד, כל פעם בספירה אחרת. הלבן הוא ה'אחד' בספירת כתר ששם אין נבראים ואין עוד מלבדו באופן מוחלט, והירוק הוא ה'אחד' בספירת חכמה שהיא הנבראים, שלא סותרים את אחדותו של האחד כיוון שהם נסמכים לו בהווייתם, הם נמצאים מאמיתת הימצאו ולא באופן עצמאי. אבל בספירת כתר אין אפשרות של נבראים שנסמכים לו בהווייתם, כי הוא אחד פשוט ומוחלט בלי מורכבות כלל. נבראים שנסמכים לו בהווייתם הם יתוש וזבוב, יש כאן מורכבות וריבוי, וזה יתכן רק בספירת חכמה ולא בספירת כתר.

המושג "ספירה" בעצמו הוא אופן של לומר את סוד מעשה מרכבה שהוא הסתירה בין המופשט למוגבל. זו דרך אמירה שמשתמשת בשפה שאינה השפה הרגילה, זו שפה מיוחדת של קבלה שרק היא יכולה להכניס למילים את התוכן של סוד מעשה מרכבה.

.

במו"נ א' נ"ז כתב:

"ואם כן הוא נמצא לא במציאות. וכן חי – לא בחיים, ויכול – לא ביכולת, וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר.

[…]

אמנם המחויב המציאות הפשוט באמת אשר לא תשיגהו הרכבה כלל – כמו שהוא מן השקר עליו מקרה הריבוי כן הוא מן השקר עליו מקרה האחדות – רצוני לומר כי אין האחדות ענין נוסף על עצמו אבל הוא אחד – לא באחדות:

ולא יבחנו אלו הענינים הדקים שכמעט יבצרו מן השכל במילות הנהוגות אשר הם הסיבה הגדולה בהטעאה כי יצר בנו הדיבור מאוד מאוד בכל לשון עד שלא נצייר הענין ההוא אלא בהקל [כלומר חוסר דיוק] בדיבור. וכאשר השתדלנו להורות על היות האלוה לא הרבה לא יוכל האומר לאמר אלא 'אחד' – ואף על פי שהאחד וההרבה ממבדילי הכמות. ולזה נבין הענין ונורה השכל לאמיתת הדבר באמרנו אחד – לא באחדות"

מדובר כאן על המציאות המופשטת, שהיא סוד מעשה מרכבה דהיינו הסתירה שאין להבין איך היא משתייכת למוגבל. והלשון לא יכולה לדבר על זה, צריך להמציא ביטויים כמו 'נמצא ולא במציאות', 'חי ולא בחיים' שאין להם פשר והם גורמים בהכרח להטעאה. הם ביטויים לא מדוייקים, ומה שלא מדוייק לגמרי הוא שקר מוחלט. לכן יש מונחים שהם בשפה אחרת. הרמב"ם מדבר על "המילות הנהוגות". יש מילות אחרות שאינן נהוגות. אלה המושגים של הקבלה ובראשם הספירות. צריך להבין שהמושג "ספירה" הוא מילה לא בשפה הנהוגה, צריך ללמוד את השפה שאינה נהוגה, המושגים שלה יש להם ממדים אחרים, יכולת להשיג את המופשט. וזה קשה עד מאוד לאנשים כל כך חומריים כמונו. זה דורש עמל עצום. לפרק את השכל שאנו רגילים בו, את השפה שאנו רגילים בה.

.

(נדמה לי שבשיעור יש קצת כובד, קושי, אולי בחינה של ייאוש. למה אי אפשר להסביר ברור. שיהיה לנו מהלך ברור, טבלה מסוכמת, שנוכל להבין את החומר ולארגן אותו ולהמשיך לפרק הבא. הכל כל כך ערטילאי ומעופף באוויר, חמקמק. זה גורם למצוקה, אין קרקע מתחת לרגליים, אין אפשרות לארגן ולסדר את מה שלומדים. רק לרוץ אחרי בועות סבון שמתנפצות ולהישאר מבולבלים.   

אם מישהו מרגיש קצת מצוקה כזו, זה סימן מצויין. זה אומר שהוא קצת נגע באמת בעניין. כל המטרה היא לצאת מהשפה הנהוגה, מהחשיבה הנהוגה, לפרק אותה. מהפירוק לבסוף יש תקווה שיצמח איזשהו מגע עם המחשבה המופשטת, אב זה לוקח זמן, זה צומח לאט. קודם כל מפרקים, אחר כך אבודים, ורק אחר כך מתחיל איזה נבט קטן של תפישה לא חומרית.

רק כך הדרך להתקרב לבורא, שלילת התארים, שלילת השפה הנהוגה, שלילת ההגשמה, שלילת התפישה שהוא בשמיים ואנחנו בארץ. השלילות האלה מובילות להתפרקות, לכאוס, בלבול המחשבה. אנחנו חומריים, תמיד חשבנו בדרך גשמית ולא עלה על דעתנו לזוז מזה. לא מלמדים טריקים חדשים לכלב זקן. צריך להרפות מכל, ליפול לתהום, לומר נעשה ונשמע. כשאנו בנפילה חופשית לקראת ההתרסקות רק אז פתאום נפתח איזה מצנח.

בים סוף פרעה התקרב והם נכנסו לתוך ים סוף והים לא נקרע. מה עשו? הם לא חזרו או נעצרו, אלא המשיכו לתוך הים. והוא לא נקרע, עד שהמים הגיעו לאף והם טבעו. ואז אמרו הושיעה ה' כי באו מים עד נפש. ורק אז נקרע הים לפניהם.

אנחנו לא לומדים חומר כמו בקורס באוניברסיטה, אנחנו מתנפצים לתוך החומר. אנחנו נהרגים עליו. שוברים את המחשבה החומרית. ולא מיד תבוא השגה אחרת. צריך להרגיש את הטביעה, את המוות. כמו שאמרו שאדם זוכה לתורה רק אם הקיא עליה את החלב שינק משדי אימו. התהפך כולו כמו גרב מהפנים החוצה.)

.

.

.

.

ספירה היא כדור, כלומר כדור המציאות כולו, הגלגל הקיצון. כל ספירה היא המציאות השלמה כולה ואין בלתה (כמו שהוכחתי מאריסטו שכל הם הגלגלים, בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50 במאמר הנמשל של חכמת הקבלה).   

.

.

משה רצה להשיג את האחד שבספירת כתר, האחד המוחלט, הכרחי המציאות המוחלט, המציאות המופשטת בפועל, חתיכת העץ הלבנה, ואת זה נאמר לו שאי אפשר. ההשגה של המופשט שמדובר עליה במו"נ א' א', ובהלכות יסודי התורה ד' ז', היא ההשגה של המופשט שבספירת החכמה, המופשט בכח, חתיכת העץ הירוקה, השכל הנקנה, שמשיג את השכל הפועל, את ספירת מלכות, השושנה שהיא כנסת ישראל, את זה אפשר לחכם השלם להשיג כמציאות מופשטת.

האחד שאנו משיגים, המופשט, הוא לא ספירת כתר אלא ספירת דעת, שהיא ספירת כתר עצמה רק כשהיא מתחת לספירת החכמה ולא מעליה.

.

.

הבורא רצה שיהיה לו תואר ולכן יש לו תואר, וזו לא הגשמה כי זה לא בעצם אלא מחמת בחירתו החופשית, כל זה הוא בספירת חכמה. בספירת כתר אין לו תואר כלל ועיקר.

בספירת החכמה אנו משיגים בשכלנו שהבורא הוא אחד מוחלט מכל צד בלי מורכבות כלל והוא הכרחי המציאות. אבל זה רק תיאורטית, רק כאפשרות, רק בכח. כי החכמה משיגה רק במילים שיש לה הגדרה, וזה כבר חומר ומוגבלות ולכן גם תואר.  כשאנו אומרים שיש לבורא תואר, ותואר יש רק לגוף, אין הכוונה גוף שנתפש בחוש המישוש. פשוט שהבורא לא נתפש בחושים. משפט פיתגורס גם לא נתפש בחושים ויש לו תואר. התואר שלו הוא המספרים (המשתנים, a, b, c  וסימני החיבור וחיסור( שמרכיבים אותו. הם תואר כי הם מגדירים במדוייק כך ולא אחרת, כמו קו שמתאר גבול. לכן אריסטו כתב (מטאפיזיקה זטא י') שמספרים הם גוף חומרי ולא צורות. התואר של הבורא הוא על דרך כזו וכמובן לא מושג בשום חוש.

.

.

בהלכות יסודי התורה הביא מקורות לשלילת ההגשמה ההמונית שאומרת שהבורא הוא בעל גוף מצד עצמותו. כאן איננו מדברים על זה ולכן המקורות האלה לא שייכים לכאן.

כאן מדובר שאין שום חשש לטעות בהגשמה כי באמת יש לבורא תואר. אנו נמצאים בספירת חכמה, לא בספירת כתר. בראשית ברא פירושו בחכמה ברא, כמו שכתב ברמב"ן בראשית א' א'. הבריאה היא העיגול הריק, הנקודה ההיולאנית שאומר הרמב"ן שם, הצמצום, הגבול, החכמה. אנחנו נבראים, אנחנו בבריאה, לא באין. לכן אנחנו יש לנו תואר לאלוהינו, ולכן איננו יכולים להכשל בהגשמה מכח קריאת פסוקי התורה שמגשימים, כי הם אומרים את האמת. אצלנו אפשר לדמות את היוצר לצורה, כלומר אצלנו ליוצר יש צורה. התורה היא בחכמה, היא מדברת על הבריאה, על היש שנברא מהאין, התורה היא החכמה, הצורות, המילים. ולכן אינה יכולה אלא רק להגשים, אצלה ההגשמה היא האמת. כי התורה אינה קול דממה דקה, היא מילים, ומילים פירושן הגדרות של מילים, שזה בעצמו הוא תואר. כל התורה כולה, עצמותה, היא התואר של הבורא. כוהל שמות קדושים כמו שכתב הרמב"ן בהקדמת בראשית, שמות הם תואר. יש להם קווי מתאר, לשם המפורש הוי"ה יש ארבע אותיות, ואותיות אלה דווקא. הרי זה תואר. מספר ואות הן אפילו לא צורה, הן גוף חומרי בעל תואר. כי יש להם לא רק מובן מופשט אלא ציור על הקלף בשחור וזה ממש תואר. וגם ללא הדיו והקלף, הרי אש שחורה על גבי אש לבנה זה תואר בדיוק כמו דיו על קלף; וגם בלי זה, המושג אות קשור בהכרח לתואר של האות גם אם אנו לומדים את האות כמשל וכתוכן רוחני של צורות בלי להתייחס כלל לציור של הדיור על הקלף. אחרת מה יבדיל בין ג' לד'? גם אם ההבדל הוא הגדרה של צורה מופשטת, הגדרה רוחנית, ונניח שהציור של הדיו הוא משל בלבד, סוף סוף אחרי שההגדרה מפרידה בין ג' לד' היא גם תואר. כל צורה היא גם תואר. כי היא גבול.

תואר זה גבול חומרי שנתפש בחושים ומתאר את הכדור המוחשי בתואר של כדור. צורה זה גבול שלא נתפש בחוש אלא בשכל, צורת מידת החסד מוגדרת בנפרד מצורת מידת הדין, ההגדרה היא גבול, קו, לכן היא תואר, רק שהוא לא נראה לחוש הבשרי ולכן קוראים לזה צורה ולא תואר. אבל ביחס לאין סוף המופשט לחלוטין מכל גבול, אין הבדל והכל נחשב תואר.

.

.

מי שמבין שיש ספירת כתר, שיש מופשט לחלוטין בפועל (המופשט של ספירת כתר הוא מופשט בפועל, ושל ספירת חכמה הוא מופשט בכח, אלה המושגים שטבע אריסטו בפיזיקה ג' פרקים ד'-ו', שיש במציאות אין סוף בכח ואין במציאות אין סוף בפועל. כי האין סוף בפועל הוא האין ולא היש, הוא הכתר ולא החכמה.) אז הוא יודע שביחס לזה הכל חומר והכל תואר כי הכל הגדרה כלומר גבול. וכל בהכרח גם האחד של ספירת חכמה הוא בעל תואר. החכמה עצמה היא תואר, כי היא הגבול, ההגדרה, התפישה. ולכן אצלו אם כתוב בתורה שלאלוה יש תואר הכוונה היא זו, שהתורה היא חכמה ושם הכל חומר ותואר, ביחס לכתר האין סוף, ולכן אפשר לקרוא את התורה כפשוטה וההגשמה שבה אינה טעות.   

(אריסטו כותב שמשולש שאורך צלעותיו האו אין סוף לא יכול להיות קיים. כי הסוף הוא קודקוד המשולש, ואם אין לצלע סוף אז אין למשולש קודקודים ואם כן הוא לא תוחם שום שטח והרי שאין כאן משולש כלל. גם קו (או קטע של קו) בלי נקודת התחלה וסוף, או אפילו עם נקודת התחלה ורק בלי נקודת סוף, הוא יכול להיות מכל כיוון לכל כיוון, וממילא אין כאן קו כלל. האין סוף מחזיר את הדבר ל'אין'. זה אותו מושג של האר"י ז"ל על אור אין סוף ברוך הוא ששם הכל אחדות פשוטה בלי מורכבות כלל ולכן זה 'אין'. אריסטו מביא שם בפרק ד' שלפי הפיתגוראים ואפלטון האין סוף זו האלוהות, אמנם הוא כותב זאת בדרך של ראשי פרקים ליחיד ומבין מדעתו ומסווה את דבריו.

אין סוף בכח אין פירושו שהבכח יכול לצאת אל הפועל, אלא הוא נקרא בכח רק כדי לשלול את היותו בפועל גמור. אין סוף בכח הוא למשל אם מוסיפים לאורך של קו כל פעם תוספת שהיא חצי מהאורך של התוספת הקודמת. למשל אחד ועוד חצי ועוד רבע ועוד שמינית ועוד אחת חלקי שש עשרה וכן הלאה. כך גם אם תהיינה אין סוף הוספות, אורך הקו לעולם לא יחרוג מאורך מוגבל מסויים שידוע מראש. גם זמן הוא אין סוף בכח. יש מהמדברים שכתבו שבהכרח העולם נברא בנקודת זמן כלשהי, כי אם העולם קיים כבר אין סוף שנה, הרי זה נגד דברי אריסטו שלא תיתכן מציאות של אין סוף בעולם. אבל באמת לפי אריסטו ייתכן משך אין סופי של זמן, וזה נחשב אין סוף בכח, כי ההווה והעבר לא קיימים באותו מובן. מה שקיים בפועל גמור הוא רק נקודת ההווה ולא כל האורך האין סופי של הזמן בבת אחת.

האחדות האלוהית בספירת כתר היא אין סוף בפועל, וזה ה'אין'. האחדות האלוהית בספירת חכמה היא האין סוף בכח, זו התגלות האין סוף ב'יש'. היא ספירת דעת. 

.

.

אבל ההמון לא יודע כלל שיש כתר. אצלו חומר זה לא כל דבר ביחס לכתר, אלא זה החומרי המוחשי שניתן לגעת בו. כמונו ממש. ואז ההגשמה בתורה היא בחושים, במישוש, ולא רק ביחס לכתר. ואת זה התורה מכחישה כי היא לא אומרת שלבורא יש כתף או מעיים, היא לא אומרת שאפשר לגעת בו.

על דרך שכתב במו"נ ב' ד':

"אמנם היות הגלגל בעל נפש הוא מבואר עם ההשתכלות. אבל יחשוב השומע שזה עניין קשה להשיג, או ירחיקהו גם כן, להיות מדמה שאמרנו שהוא בעל נפש – שהוא כנפש האדם או החמור והשור. ואין זה עניין המאמר; אבל עניין המאמר, שתנועתו המקומית מורה על היות בו התחלה, בה יתנועע בלא ספק, וההתחלה ההיא היא נפש בלא ספק. "

כלומר אינו כמו שור וחמור ואדם שיש לו גוף בשר מוחשי. הגוף שלו הוא תואר של אור, זה האורים הנבראים. זה כמו התואר של המספרים אבל הרבה יותר מופשט וזך ועדיין הוא תואר כי השכל משיג את המושג אלוה, עצם ההשגה זה תואר כי האין סוף שאין בו שום גבול והגדרה הוא לחלוטין מחוץ לכל אפשרות השגה. 

.

בהלכות יסודי התורה א' ח' כתב:

"‫ הֲרֵי מְפֹרָשׁ בַּתּוֹרָה וּבַנָּבִיא שֶׁאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גּוּף וּגְוִיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי יי הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת״ (שם ד,לט), וְהַגּוּף לֹא יִהְיֶה בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת. וְנֶאֱמַר: ״כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה״ (דברים ד,טו); וְנֶאֱמַר: ״וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה״ (ישעיה מ,כה), וְאִלּוּ הָיָה גּוּף – הָיָה דּוֹמֶה לִשְׁאָר גּוּפִים."

גוף מבשר כמו שור וחמור לא יכול להיות גם בשמים וגם בארץ. גוף כזה לא יכול להיות כלל בשמיים, כל פסוק שאומר שהבורא יושב בשמיים סותר את היותו גוף מוחשי שניתן לגעת בו, כי השמיים אינם מקום מוחשי. אבל הרמב"ם מביא דווקא מכך שהגוף לא יכול להיות בשני מקומות. כי זה מחדד יותר את העובדה ש/הוא מדבר כאן דווקא על גוף מוחשי. גוף שהוא אור, אור נברא דהיינו מראה נבואה שרק נביאים יכולים לראות, יכול להיות בבת אחת גם בשמיים וגם בארץ. כי הוא לא גוף פיזי ולא  תופש מקום פיזי. 

גם מהפסוק לא ראיתם כל תמונה, מוכח שאין תמונה מוחשית, אבל מראה נבואה יש. וכן גוף שהוא אור נברא אינו דומה לשאר גופים. 

אלא בהלכות יסודי התורה הוא שולל רק שלא נאמר שלבורא יש גוף מוחשי, אבל לא שולל שיש לו תואר שהוא אור נברא. בפרקנו הוא מבאר שכל ההגשמות שמייחסות לבורא תואר הן אמיתיות, ולכן אין חשש לטעות לחשוב שיש תואר לבורא אם קוראים בתורה שיש לו תואר, כי זו האמת. 

 .

.

.

השגת עצמותו ומהותו שמדובר בתחילת פרקנו, שזה יותר מהישרה אליו, זה השגת המובן האמיתי של מה שיש לבורא תואר. זה תואר שהוא בספירת החכמה, כי בחכמה הכל תואר כי היא עצמה תואר ביחס לכתר. היא העיגול שיש לו קו שמתאר את כדוריותו והוא בעצמותו תואר ביחס לאין סוף. הקו של הכדוריות אינו מוחשי כמובן, אבל הוא נתפש בשכל לא כמשל שלא אומר את מהות הנמשל, אלא הוא מתאר באמת את מהות הנמשל אם לומדים באופן שכלי את המשמעות של כדור, והשכליות של תפישת משמעות הכדור היא תואר, כי זה הגדרה וגבול ביחס לאין סוף, ואם יודעים על האין סוף אז אין חילוק בין תואר מוחשי לתואר שהחושים לא רואים.  

.

.

יש עוד המשך מכאן. אבל לעת עתה זה כבר יותר מדי, צריך לתת רווח בין הפרקים. אפסיק לכתוב כאן, ונמשיך ללמוד ואני מקווה שבשיעורים הבאים יהיה המשך לעניין שעצרנו מלעסוק בו כאן.  

.

.

.

קצת המשך:

המונח "ספירה" שבספר יצירה, שמופיע בחכמת הקבלה ואצל הפיתגוראים, ואצל תורת אפלטון שנמסרה בעל פה כמבואר במטאפיזיקה ספרים מ' נ', פירושו כדור, והכוונה לכדור כל המציאות, דהיינו מציאות שלמה. 

יש עשר ספירות, כי המציאות מוכפלת. זו אותה מציאות עצמה, ובכל זאת היא שונה. זה מנפלאות תמים דעים ואין שכל אנושי יכול להשיג זאת. השוני בין ספירה לספירה הוא הפירוש שהמציאות הוכפלה, אם לא היה שום הבדל בין הספירות לא היה כאן כפל, כי מה שמפריד בין צורות הוא שוני בצורה. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ב':

"(ה) וּבַמֶּה יִפָּרְדוּ הַצּוּרוֹת זוֹ מִזּוֹ, וַהֲרֵי אֵינָן גּוּפִין? לְפִי שֶׁאֵינָן שָׁוִין בִּמְצִיאָתָן, אֶלָּא כָּל אֶחָד מֵהֶן לְמַטָּה מִמַּעֲלָתוֹ שֶׁלַּחֲבֵרוֹ, וְהוּא מָצוּי מִכֹּחוֹ, זֶה לְמַעְלָה מִזֶּה, וְהַכֹּל נִמְצָאִים מִכֹּחוֹ שֶׁלְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְטוּבוֹ. וְזֶה הוּא שֶׁרָמַז שְׁלֹמֹה בְּחָכְמָתוֹ וְאָמַר: ״כִּי גָבֹהַּ מֵעַל גָּבֹהַּ שֹׁמֵר, וּגְבֹהִים עֲלֵיהֶם״ (קהלת ה,ז).

(ו) זֶה שֶׁאָמַרְנוּ ׳לְמַטָּה מִמַּעֲלָתוֹ׳ – אֵינָהּ מַעֲלַת מָקוֹם, כְּמוֹ אָדָם שֶׁיּוֹשֵׁב לְמַעְלָה מֵחֲבֵרוֹ, אֶלָּא כְּמוֹ שֶׁאוֹמְרִים בִּשְׁנֵי חֲכָמִים שֶׁאֶחָד גָּדוֹל מֵחֲבֵרוֹ בְּחָכְמָה, שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִמַּעֲלָתוֹ שֶׁלָּזֶה, וּכְמוֹ שֶׁאוֹמְרִים בָּעִלָּה, שֶׁהִיא לְמַעְלָה מִן הֶעָלוּל.

(ז) שִׁנּוּי שְׁמוֹת הַמַּלְאָכִים – עַל שֵׁם מַעֲלוֹתָם הוּא, וּלְפִיכָךְ נִקְרָאִים: חַיּוֹת הַקֹּדֶשׁ, וְהֵם לְמַעְלָה מִן הַכֹּל, וְאוֹפַנִּים, וְאֶרְאֶלִּים, וְחַשְׁמַלִּים, וּשְׂרָפִים, וּמַלְאָכִים, וֵאלֹהִים, וּבְנֵי אֱלֹהִים, וּכְרוּבִים, וְאִישִׁים.
כָּל אֵלּוּ עֲשָׂרָה הַשֵּׁמוֹת שֶׁנִּקְרְאוּ בָּהֶן הַמַּלְאָכִים – עַל שֵׁם עֶשֶׂר מַעֲלוֹת שֶׁלָּהֶן הֵן."

.

.

מה שכתוב שהגלגלים הם כגלדי בצל, כבר הוכחתי בלי ספק שלפי אריסטו הגלגלים מלאים, הם לא חלולים (עיין עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50 במאמר הנקרא הנמשל של חכמת הקבלה). מה שהם חלולים זה כמו שהעיגול של הצמצום שכתב האר"י הוא עיגול ריק. ובאמת לא ייתכן כלל שיהיה מקום ריק מאור אין סוף, אלא וודאי הוא מלא מאור אין סוף. מה שהוא ריק זו ספירה אחרת, בספירת כתר העיגול מלא מאור אין סוף. בספירת חכמה העיגול ריק כי חכמה היא גבול והאין סוף לא שייך בו גבול.

סתירה זה רק כשמדובר על אותו דבר. אם אומר שהכסא לבן ואומר גם שהכסא שחור, אז זו סתירה כי דיברתי על אותו כסא. אם דיברתי על שני כסאות ואמרתי על אחד שהוא לבן ועל השני שהוא שחור, זו לא סתירה. ספירה היא מציאות במובן מוחלט, במציאות של ספירת חכמה יש למציאות גבול, במציאות של ספירת כתר אין למציאות גבול (אני לא מבחין כאן בין המושגים "אין סוף ברוך הוא", "אור אין סוף", "ספירת כתר", "ספירת דעת". החילוקים ביניהם לא שייכים למה שאנו מדברים כאן, ולכן אני מתעלם מהם וצריך לקרוא כאן את המושגים האלה כעניין אחד לגמרי). כיוון שכל ספירה היא מציאות שלמה ומוחלטת ואין בלתה, הרי לא מדובר כאן על אותו הדבר ולכן זו לא סתירה. ובכל זאת הכל אחד וכל הספירות הן אותה אלוהות עצמה ואין ביניהן שום חילוק כלל. 

המושג "ספירה" לא יכול להיות מובן בשכל הנהוג, הוא לא מילה בשפה הנהוגה. כל מה שאני כותב על הספירות רק מגדיל את הקושי וחוסר האפשרות להבין. זה לכאורה סותר את חוק הזהות שכל המחשבה בהכרח בנוייה עליו. אני אומר שהספירות כולן אחד מוחלט, ושיש הבדל בין כל ספירה. שבמציאות יש גבול וגם שבמציאות אין גבול. זה לא הסבר, השכל בצדק שולל את זה ופוסל את זה. 

אבל זו לא מיסטיקה. זה שכל גבוה יותר, במדרגה של גדלות מוחין. אנחנו מתפרקים מהשכל הנהוג, עוד לא הגענו לשכל של גדלות מוחין, השפה של ספירות היא כמו סינית מבחינתנו, איננו דוברים אותה. אבל נדרשת כאן סבלנות. אנחנו רק לומדים מילים, את המילה "ספירה", בלי להבין עדיין מה זה אומר. 

.

.

.

.

תוספת:

אני מעתיק כאן ממכתב:

"

במורה נבוכים א' ע"ב:

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון [כלומר סך כל המציאות] בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות; והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם […]

הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור [כלומר כל המציאות] איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד, כמו שיתבאר. ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם, והם אברי אדם באמת, רוצה לומר שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו – כן אי אפשר שימצאו חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם […]

והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על היבדלו יתעלה מן העולם והינקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

בפסקה האחרונה שהעתקתי הוא כותב ש"המופת יעמוד", כלומר זו וודאות ששום דבר לא יזיז אותה, שהבורא מופשט לחלוטין, וכמו שכותב במקומות אחרים שהוא אחדות פשוטה בלי מורכבות כלל. ומצד שני המופת יעמוד, כלומר זו וודאות מוחלטת, שיש מציאות של מעשה הנהגתו והשגחתו בכל פרט.

בהלכות יסודי התורה ב' י' הוא כותב:

"לְפִיכָךְ אֵינוֹ מַכִּיר הַבְּרוּאִים וְיוֹדְעָם מֵחֲמַת הַבְּרוּאִים, כְּמוֹת שֶׁאָנוּ יוֹדְעִין אוֹתָם, אֶלָּא מֵחֲמַת עַצְמוֹ יֵדָעֵם. לְפִיכָךְ, מִפְּנֵי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ עַצְמוֹ – יוֹדֵעַ הַכֹּל, שֶׁהַכֹּל נִסְמָךְ בַּהֲוָיָתוֹ לוֹ."

הוא יודע רק את עצמו, ומכח זה יודע את כל הברואים, כלומר הם לא מחוץ לו, הם אחד איתו. זה פנתאיזם, וזה הכרחי. מצד שני הוא גם מדבר על אלוה טרנסצנדנטי באופן מוחלט. זו הסתירה. 

זו אותה סתירה של גוף ואיברים. איבר כמו עין למשל יש לו צורה ונפש, כח חיים, באופן פרטי משלו. אבל הוא אחד עם הגוף הכללי. זה לא יכול להיות מובן איך הוא גם פרטי וגם חלק מהכללי. זו אותה סתירה יסודית, והיא ההתחלה, השורש, של המציאות שלנו.

.

.

.

האר"י מבאר בדרכו את אותו עניין, שמדובר בו כבר באריסטו, זה הנושא המרכזי של המטאפיזיקה (האר"י כותב בעצמו שאלה דברי אריסטו. זה כתוב גם ברמב"ן על בראשית א' א' שהיה הרבה לפני האר"י)

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור אין סוף פשוט ההוא ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף אלא הכל היה אור אחד פשוט שוה בהשוואה אחת והוא הנקרא אור אין סוף. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים […] והנה אז צמצם את עצמו אין סוף בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית […]

והנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור האין סוף ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור אין סוף קו א' ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא. וראש העליון של הקו נמשך מן האין סוף עצמו ונוגע בו. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור אין סוף ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור אין סוף למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א' אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א"ס אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא".

יש עיגול של חלל פנוי ריק, הוא מוגבל, מוגדר, יש בו ריבוי, והוא העדר, חושך. בתנ"ך זה נקרא תהום ונקרא גם תוהו. הוא הניגוד המוחלט לאור אין סוף הפשוט המוחלט. 

כתוב שהצורות, האידיאות, גם במדרגה הכי מופשטת שלהן, נוצרות מההעדר. ההעדר לא יכול לעמוד בפני עצמו, הוא לא יהיה נתפש כלל, הוא תמיד היחס בין מה שאינו למה שישנו.

הצורות מצטיירות מקו אור אין סוף. "אין סוף" ו"קו" אלה מושגים סותרים.

.

יש שיר של רחל, הוא דוגמה פשוטה, רוב האמנות היא על זה בדרכים פחות פשוטות.

"בֵּן לוּ הָיָה לִי! יֶלֶד קָטָן,

שְׁחֹר תַּלְתַּלִים וְנָבוֹן.

לֶאֱחֹז בְּיָדוֹ וְלִפְסֹעַ לְאַט

בִּשְׁבִילֵי הַגָּן.

יֶלֶד.

קָטָן.

אוּרִי אֶקְרָא לוֹ, אוּרִי שֶׁלִּי!

רַךְ וְצָלוּל הוּא הַשֵּׁם הַקָּצָר.

רְסִיס נְהָרָה.

לְיַלְדִּי הַשְּׁחַרְחַר

"אוּרִי!" –

אֶקְרָא!

עוֹד אֶתְמַרְמֵר כְּרָחֵל הָאֵם.

עוֹד אֶתְפַּלֵּל כְּחַנָּה בְּשִׁילֹה.

עוֹד אֲחַכֶּה

לוֹ."

אורי יש לו נוכחות ומציאות מאוד משכנעות. אפשר כמעט לגעת בו, להריח אותו, ללטף את ראשו.

אבל הוא יציר ההעדר. הוא הצטייר מהגעגועים. העדר זה העדר של משהו. לילדה בת חמש אין העדר של "אורי". רק לאשה שהגיע לגיל שהיא בשלה לילדים נוצר העדר של ילד. כי לאשה בוגרת יש שייכות עם המושג המציאותי של ילד והוא חסר לה, לילדה אין שייכות לזה ולכן זה לא העדר, כי זה לא העדר של משהו.

כל המציאות שאנו חיים בה היא צורות, אידיאות, וכולן הן הצטיירויות מההעדר. נעדר האל המוחלט, ואיננו יכולים להתמלא ממנו, כי אנחנו מוגבלים. כמו שרחל לא יכלה ללדת ילד ממשי. אז ההעדר של רחל, הגעגועים, צייר לה את אורי. באורי יש שמחה כי יש ילד, ילד שהוא אולי יותר ממלא מילד בשר ודם, כי הוא אידאי, קסום, מושלם. הוא לא בוכה בצורה מעצבנת שיקנו לו במבה. ויש כאב עצום כי היא עקרה, אין לה ילד, הכל הוא העדר שחותך בבשר החי, געגוע נורא כי לעולם לא יהיה ילד ואי אפשר בלי ילד. 

המציאות שלנו מיסודה היא כזו. ציורים של העדר שנוצרים מעוצמת הכאב של הגעגוע והחלום. הגעגוע הוא למוחלט, לאין סוף, לאור הפשוט. האין סוף הזה נעשה קו, משהו צר ומוגבל, שמצייר לנו את החלומות שלנו, המוגבלים, שנולדים מהגעגוע לאין סוף. זה "קו אור אין סוף".

.

.

כתוב ברמב"ם ובאריסטו, והמקור הכי יפה באפלטון במשתה ובשיר השירים, וגם בקבלה זה כתוב, שיש לסתירה הזו פתרון שנקרא "אהבה". באופן האידיאי שלה, רומיאו ויוליה. עזה כמוות אהבה. האוהבים הם גם שניים נפרדים, מוגבלים, וגם אחד מוחלט. האהבה עזה כמוות, היא ממיתה את האדם כפרט נפרד, הוא כמו הסנה שבוער באש ואיננו אוכל. האוהב יודע שהוא אחד פשוט עם אהובו. שואלים אבל לך יש עיניים שחורות ולה עיניים כחולות, אחרי מעשה האהבה כל אחד מסובב את הפנים לצד השני ונרדם, הולך בבוקר לעבודה שלו, אתם נפרדים, נותנים ספייס. והאוהב אומר נכון ובכל זאת אנחנו אחד פשוט ומוחלט בלי מורכבות כלל. איך זה יתכן? מי שלא אהב לא יידע.

זה קשור למה שניסיתי לומר שהמציאות באמיתתה היא האחדות המופשטת, והרובד של הנפרדות הוא כמו צל שלה, לא סותר אותה.

זה נוסחה מילולית, סיסמה, מבחינתי. רעיון רומנטי מאוד וריק מאוד, פנטזיה הוליוודית. אני לא מבין את זה, כי מעולם לא אהבתי ככה. לפחות לא באופן מודע. זה נקרא מי שזכה לסוד מעשה מרכבה, יש מעטים מאוד שזכו לזה באמת ולא במעוף של פנטזיה.

הסתירה הזו נקראת "סוד מעשה מרכבה ברמב"ם", הוא כותב שכל המורה נבוכים עוסק רק בזה. זה החיפוש שלו. 

אני מוצא משהו מרגיע בידיעה שיש לזה פתרון אפילו שאני לא נוגע בו. וכאמור גם החידוד של זה, לנסות להעצים את החריפות של הכאב והגעגוע, לראות אותם חד ככל האפשר, לחיות בתוך זה, להתבשל עם זה, לנסות לראות ולהגדיר כמה שיותר מדויק איפה זה תוקף אותי ומערער אותי, יש בזה גם כן איזשהי נחמה מבחינתי."

עד כאן המכתב.

.

המושג של ספירה יש בו את הצער הכי נוקב ואת האושר הכי גדול, שניהם כאחד. בספירת חכמה נברא הגבול, ממנו מצטיירות הצורות, הצורות הן האושר הכי גדול, כמו שרחל מאושרת מכך שיש לה את אורי, הילד הכי יפה ומאיר. אבל זו רק צורה, זה לא ילד בשר ודם, ולעולם לא יהי הילד בשר ודם, ובזה יש צער שאין כדוגמתו.  

אנחנו נכספים למוחלט, לאחדות הפשוטה, לאור אין סוף, לאבד את עצמנו הפרטי בו. לכתר. ומה שיש לנו הוא רק קו של אור אין סוף, רק ציור, רק חכמה. הציור נפלא ואין אושר גדול יותר מלהשיג אותו. זו השגת דעת אלהים שהיא השלמות האחרונה. זה עולם הבא. אבל הוא לא משקיט את הכיסופים להתאחד עם המוחלט. 

מה שיש את שני הדברים, האושר והצער, הוא לא משהו שיכול להיפתר, הוא לא דורש פתרון, אלה החיים בעצמם, זו הגדרת החיים. זו האש. כי בעומק צער הגעגוע והאושר הם לא שני דברים.

אצל מי שלא יודע את הספירות, זו סתירה, ורוצים לצאת מהצער ולחיות רק באושר. זו הגשמה של החיים, השטחה שלהם. זה אותו עניין ממש כמו לרצות לחיות בעולם שבו הבורא הוא גוף מוחשי. זו דעת ההמון. 

החכם יודע שהצער והאור הם אחד ממש, לא רק שאי אפשר זה בלי זה, לא רק שהאור נתפש ומוגדר וקיים רק בגלל רקע החושך, ולהיפך, אלא הם אחד גמור ומוחלט בלי שום שוני כלל. אלה שתי הספירות (הספירות הן ביסודן רק שתיים, הכתר והחכמה, אור אין סוף והעיגול הריק של הצמצום. כל השאר זה עוד הכפלות של זה), הספירות שונות וכל אחת מהן היא המציאות כולה על כל בחינותיה, ומזה דווקא מוכרח שהן אחד מוחלט. כלומר אם ספירה היא לא כל המציאות על כל בחינותיה באופן מוחלט, אז היה אפשר שתהיה ספירה שונה ממנה, ובספירה השונה יש בחינות שלא היו בספירה הראשונה, בחינות שהצטמצמו מצורתן בספירה הראשונה ומתגלות בדרך אחרת בספירה השנייה. אבל ספירה היא כל המציאות כולה, בלי שום שיור כלל, בלי השארת מקום לשום בחינה אחרת. היא לא משאירה מקום לספירה אחרת כי היא כוללת הכל לחלוטין על כל מדרגות ההתגלות והצמצום. אז איך ייתכן שיש ספירה אחרת? באמת לא יתכן, והספירה האחרת אינה אחרת אלא היא זו בעצמה ויש רק ספירה אחת.  

האחד הוא ספירת כתר, שתיים היא ספירת חכמה שממנה הושתת העולם, שלוש הוא מלשון שלשלת, חיבור, איך האחד והשתיים חיים ביחד בלי להשמיד זה את זה, שהרי מה שיש שתיים שולל את האחדות הגמורה, והאחדות הגמורה שוללת את האפשרות שיהיו שתיים. השלוש הוא חיים עם שתי הספירות ביחד. 

הארבע הוא מלשון רביעה, זיווג. כמו להרביע בהמה. שם הוא עזה כמוות אהבה, רשפיה רשפי אש שלהבתיה. שם הכל חוזר לאחד ואין מחוץ לאחד כלל והכל רק אחד ואין יותר מספירה אחת. האוהבים יודעים שהם אחד מוחלט ואין זה נסתר ממה שהם שני גופים.  כבר לא צריך שלשלת לחבר, אין מה לחבר, הכל אחד פשוט בלי מורכבות כלל. 

ארבעת המספרים האלה הם ארבע אותיות שם הוי"ה, ארבעת היסודות (אש רוח מים עפר) שהם מציאות העולם. ועיין בזה במורה נבוכים ב' י' על סוד הארבע. הארבע נפרט לשבע, הזיווג יש בו שבעה חיבורים. לכן בחכמת הקבלה סופרים עשר ספירות ולא רק ארבע. יש את שלוש הראשונות, והארבע הוא שבע האחרונות. ואפלטון הדגיש שאין יותר מספרים אחרי עשר. וכמו שכתוב בספר יצירה: "עשר ולא אחת עשרה".

.

.

.

ספירת חכמה היא העיגול הריק שבאמצע אור אין סוף. בתנ"ך היא נקראת תוהו וגם תהום. "והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים" 

חושך הוא האש שהיא שקופה, עיין בכל זה במו"נ ב' ל'. תוהו הוא תחילת ספירת חכמה, כשהיא נקודה היולית כמו שכתב הרמב"ן בראשית א' א'. תהום הוא תשתית המציאות שנוסדה על ספירת חכמה. האש, שנקראת חושך, מוגדרת כאש על פני תהום. זה מה שכתוב בזוהר בוצינא דקרדנותא, האור שמואר מהחושך, אורו של החושך, החושך המאיר. 

מו"נ ב' ל':

"וממה שצריך שתדעהו כי היסודות הארבע אשר אמרנו ששם ארץ הראשון יורה עליהם, נזכרו תחלה אחר השמים שהוא זכר, ארץ, ורוח, ומים, וחשך, וחשך הוא האש היסודי לא תחשוב זולת זה, אמר ודבריו שמעת מתוך האש, ואמר כשמעכם את הקול מתוך החשך, ואמר כל חשך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נופח, אמנם נקרא האש היסודי בזה השם להיותה בלתי מאירה אבל ספיריית [שקופה], שאילו היתה האש היסודית מאירה היינו רואים האויר כולו בלילה מתלהב אש, וכבר זכרם כפי הנחתם הטבעית, הארץ, ועליה המים, והאויר דבק עם המים, והאש למעלה מן האויר, כי ביחדו האויר על פני המים יהיה החשך אשר על פני תהום למעלה מן האויר בלא ספק"

הרי שהאש נקראת "החושך אשר על פני תהום"

התהום אינו יסוד, הוא לא עניין נפרד, אלא הוא חלק משמה של האש, היא נקראת האש אשר על פני תהום. כי המציאות היא אש, אושר וכיסופים ביחד, והכל עומד על העדר, הוא העיגול הריק של הצמצום, וזהו התהום. 

.

במסכת סוכה נ"ג א'-ב' (בתרגום וביאור שטיינזלץ):

"בשעה שכרה דוד את השיתין קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא [צף, עלה התהום ורצה לשטוף את העולם] אמר דוד: מי איכא דידע אי שרי למכתב [האם יש מי שיודע אם מותר לכתוב] שם של קודש אחספא [על חרס] ואם אכן יש מי שברור לו הדבר להיתר, נשדיה בתהומא ומנח [נזרוק אותו לתהום וינוח התהום]! ליכא דקאמר ליה מידי [לא היה מי שיאמר לו דבר]. אמר דוד: כל דידע למימר [כל מי שיודע לומר] ואינו אומר לי דבר, יחנק בגרונו. ואז נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו מדעתו, ואמר: ומה לעשות שלום בין איש לאשתו בדין סוטה, שבעלה חושד בה שנטמאה עם אחר אמרה תורה: שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, שכן בסוטה מוחקים מגילה שכתוב בה שם ה' במים ששותה הסוטה, לעשות שלום לכל העולם כולו — על אחת כמה וכמה שמותר. אמר ליה [לו] לדוד: שרי [מותר] הדבר.
כתב שם אחספא ושדי לתהומא, ונחית תהומא שתסר אלפי גרמידי [כתב שם קודש על חרס וזרק אותו לתהום, וירד התהום שש עשרה אלף אמות]. כי חזי דנחית טובא [כאשר ראה שירד ביותר], אמר: כמה דמידלי [שמורם] התהום — טפי מירטב עלמא [יותר רטוב העולם] ומועיל לחקלאות, על כן אמר חמש עשרה שירי מעלות, ואסקיה חמיסר אלפי גרמידי [והעלוהו לתהום חמש עשרה אלף אמות] ואוקמיה באלפי גרמידי [והעמידוהו שיהא התהום באלף אמות]. אמר עולא: שמע מינה סומכא דארעא אלפי גרמידי [למד מכאן כי יסודה, עובייה של הארץ עד התהום אלף אמות]."

הרי שמתחת לקרקע העולם יש תהום. הכל עומד על תהום. זה התוצאה של מה שבשורש ספירת חכמה, שהיא הבריאה, ה'יש', היא עיגול ריק, תוהו. מזה נברא התהום. זה מה שכתוב בהקדמת ספר הזוהר במאמר השושנה שכנסת ישראל יש תחתיה חמישה עלים חזקים. העלים האלה הם התהום, ההעדר. חמש זה מלשון חמוש, חמוש בחרב שחותכת ומאבדת. הארבע הוא הזיווג שעושה את הכל אחד, ושבע הספירות התחתונות הן פירוט של הארבע. שבע הספירות מתחילות בחסד שהוא כולל את כל עניין הארבע, את כל שבע הספירות. החסד הוא הזיווג השלם שמחזיר הכל לאחד. חסד עניינו מוות, כי הוא השפעה בלי סוף, שמוחקת את הגבולות כולם. ואחר כך גבורה שהיא מידת הדין. הזיווג מתחיל ב"עזה כמוות אהבה… רשפיה רשפי אש שלהבתיה" 

בויקרא כ':

"וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא."

זה חיבור תוך מחיקת הגבולות, אשתו היא גם אחותו, לא נשארת שום חציצה ביניהם, לכן הוא נקרא חסד, ועניינו מוות ולכן "ונכרתו".

הגילוי שהחסד הוא מוות הוא בספירת גבורה, מידת הדין. כמו עקדת יצחק שאברהם שהוא מידת החסד שחט את בנו. הגבורה היא המספר חמש. הארבע כולל את כל הארבע, הגילוי של מה שבתוכיותו של הארבע הוא החמש. זה התהום. המוות שהוא יסוד המציאות.

רבי שמואל הנגיד:

.

.

.

.

תוספת:

כתוב בתהילים קט"ו:

"(א) לֹא לָנוּ יְהֹוָה לֹא לָנוּ כִּי לְשִׁמְךָ תֵּן כָּבוֹד עַל חַסְדְּךָ עַל אֲמִתֶּךָ.

(ב) לָמָּה יֹאמְרוּ הַגּוֹיִם אַיֵּה נָא אֱלֹהֵיהֶם.

(ג) וֵאלֹהֵינוּ בַשָּׁמָיִם כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ עָשָׂה.

(ד) עֲצַבֵּיהֶם כֶּסֶף וְזָהָב מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם.

(ה) פֶּה לָהֶם וְלֹא יְדַבֵּרוּ עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ.

(ו) אׇזְנַיִם לָהֶם וְלֹא יִשְׁמָעוּ אַף לָהֶם וְלֹא יְרִיחוּן.

(ז) יְדֵיהֶם וְלֹא יְמִישׁוּן רַגְלֵיהֶם וְלֹא יְהַלֵּכוּ לֹא יֶהְגּוּ בִּגְרוֹנָם.

(ח) כְּמוֹהֶם יִהְיוּ עֹשֵׂיהֶם כֹּל אֲשֶׁר בֹּטֵחַ בָּהֶם.

(ט) יִשְׂרָאֵל בְּטַח בַּיהֹוָה עֶזְרָם וּמָגִנָּם הוּא.

(י) בֵּית אַהֲרֹן בִּטְחוּ בַיהֹוָה עֶזְרָם וּמָגִנָּם הוּא.

(יא) יִרְאֵי יְהֹוָה בִּטְחוּ בַיהֹוָה עֶזְרָם וּמָגִנָּם הוּא.

(יב) יְהֹוָה זְכָרָנוּ יְבָרֵךְ יְבָרֵךְ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל יְבָרֵךְ אֶת בֵּית אַהֲרֹן.

(יג) יְבָרֵךְ יִרְאֵי יְהֹוָה הַקְּטַנִּים עִם הַגְּדֹלִים.

(יד) יֹסֵף יְהֹוָה עֲלֵיכֶם עֲלֵיכֶם וְעַל בְּנֵיכֶם.

(טו) בְּרוּכִים אַתֶּם לַיהֹוָה עֹשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

(טז) הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַיהֹוָה וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם.

(יז) לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָהּ וְלֹא כׇּל יֹרְדֵי דוּמָה.

(יח) וַאֲנַחְנוּ נְבָרֵךְ יָהּ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם הַלְלוּ יָהּ."

הגויים לא חשבו שהעצבים, הפסילים, הצלמים, שהם עושים מכסף וזהב, הם האלוה בעצמו. אלא לדעתם הם סמלים שמייצגים את האלוה. סמל, פסל, צלם, הוא דבר שמייצג משהו מופשט, רוחני, על ידי שהצורה שבפסל יש לה שייכות עם הצורה המופשטת של אותו כח מופשט. זה לא ייצוג שבנוי על הסכמה, כמו שהוסכם שהציור שעל הדגל מייצג את המדינה, אלא זה ייצוג מהותי מבחינה רוחנית, חי. משהו מהמיוצג באמת נעשה נוכח במייצג. 

כעין זה גם יש בבית המקדש, בכרובים ובכלים. שורה עליו שכינה. הוא מייצג את הבורא, כי הוא בדמות העולם שהוא גילוי האלוהות, ושורה עליו שכינת המיוצג. בית המקדש לא נעשה האלוה בעצמו, אבל הוא גם לא בניין של חולין שמייצג את האל על דרך שהדגל מייצג את המדינה. באים לבית המקדש לראות ולהראות. השכינה ששורה שם היא דבר חי.

.

.

האדם, כל אדם, הוא צלם אלוהים, כלומר הוא פסל שמייצג את האלוהים. 

גם אצל אומות העולם היה עניין כזה, פרעה היה אל, כלומר מייצג של האל, מי שקדושת האל שורה עליו. אבל אצלם לא כל אדם היה פסל של הבורא, והיו גם מייצגים אחרים. התורה אומרת שרק האדם הוא הפסל שמייצג את הבורא והוא היחיד שמותר לו להיות המייצג (המקדש הוא לא משהו נפרד מהאדם. האדם הוא עולם קטן, והמקדש הוא כצורת העולם, וכן התורה היא כצורת העולם (הסתכל בתורה וברא את העולם) וכצורת האדם (רמ"ח מצוות כנגד רמ"ח איברים ועוד הרבה), והכל הוא דבר אחד).

מה שמייצג את האל באדם הוא לא רק תבנית גופו, אלא שכלו של האדם הוא הפסל של הבורא שמייצג את הבורא. בגלל שהשכל הוא המייצג, לא יתכן כלל שמשהו חסר שכל ייצג, ולכן יש איסור לעשות עגל מזהב או כל שאר פסל או תמונה לייצג את הבורא.

בעשרת הדברות כתוב:

"אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי. ג לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתַָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. ד לֹא תִשְׁתַּחְוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי. ה וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְו‍ֹתָי."

זה קשה, האם יש אלוהים אחרים שאפשר שהם יהיו על פניו של הבורא? 

אלא הכוונה שמה שהם ראו בהר סיני אינו האלוה עצמו אלא מייצג שלו (וגם הוא כמראה דמות אדם). המייצג הוא אור נברא שאפשר להשיגו רק במראה נבואה. וכמו שכתב המורה נבוכים א' ה', ובעוד מקומות.

המייצג אינו בהכרח רק אחד, אפשר שיהיו מייצגים אחרים, על המייצג כתוב שלא יהיו מייצגים אחרים על פני המייצג שראו בהר סיני, וכמו עגל הזהב וכיו"ב.    

.

.

זה פשר מזמור התהילים שהבאתי. הגויים אומרים שבדת היהודית אין מייצג לאלוה, ולכן בעצם אין לה אלוה כלל כי בלי ייצוג אין שום שייכות עם האלוה. על זה המזמור אומר "ואלוהינו בשמים כל אשר חפץ עשה", מה שכל הבריאה היא רצונו של הבורא זה הופך את כל הבריאה למייצג של הבורא. והיא כדמות אדם כמו שביאר במורה נבוכים א' ע"ב. ויש לה גם שכל כמו שכתב במורה נבוכים.

כעת המזמור מתקיף את המייצגים של אומות העולם. הייצוג האמיתי של האל הוא פסל חי, ועיקרו השכל של הפסל, השכל הוא הוא עצם הפסל, עצם צלם אלוהים. הגוף הוא רק נלווה אליו. האל חי וחכם ולכן מייצגו מוכרח להיות גם כן חי וחכם. רק האל יכול לברוא את הצלם שמייצג אותו, מעשה ידי אדם לא יכול לעולם להיות מייצג של האל, כי אין בו שכל וחיים. וכמו שאמרו חז"ל בברכות י' א', שהאלוה הוא צייר אבל הוא לא כמו צייר בשר ודם כי הציור שלו חי. ציור הוא צלם, פסל. בעולם הקדום מקומה של האמנות לא היה במוזיאון אלא במקדש. ומקומה של המוזיקה גם כן לא היה באולם הקונצרטים אלא במקדש. 

כיוון שהמייצגים שלהם לא שומעים באוזניהם, הם לא מייצגים אמיתיים, ולכן הסוגדים לאלוה באמצעותם אין להם שייכות אמיתית לאלוה. 

ישראל בטח בה' כי ישראל הוא המייצג האמיתי של ה', הפסל, הצלם, האמיתי. ולכן שורה עליו שכינתו של האל והוא חי בחיות האלוהית ומוגן בהגנה האלוהית. 

מדובר כאן דווקא על פירוט הכתות שבעם ישראל, כי אם עם ישראל הוא פסל שמייצג את הבורא, הצורה שלו צריכ הלהיות מדוייקת, כמו יצירת אמן שאם היא לא מדוייקת בתכלית לפרטיה וסדרה היא לא תעביר את השראת האמן, לא תהיה מייצג חי שלה.

"השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" – ה' בעצמו הוא בשמיים, לא מושג, לא נגלה. אין לו שום מייצג. הארץ היא המקום שבו ה' מיוצג, והמייצגים שלו הם בני האדם עצמם. הארץ היא ההיכל של ה', בית המקדש שלו, והפסל שעומד במקדש הזה הוא האדם החי, שכלו של האדם החי.

"לא המתים יהללו יה".

מה החידוש בזה? אלא הכוונה שנפשותים של המתים נמצאות בעולם העליון ודבקות שם בבורא. אבל שם הן לא ייצוג שלו על דרך שפסל מייצג את מה שהוא מסמל. אלא אנחנו נברך יה. 

מה פירוש לברך את ה'? האם הוא זקוק לברכה שלנו? לברך פירושו להרבות, לברך את היבול הכוונה שיהיה הרבה יבול. האם אפשר להרבות את האל?

אלא אנו מייצגים אותו, ועל המייצג שרויה שכינת המיוצג, כמו בבית המקדש. המייצד מתקדש בקדושת המיוצג והוא מנכיח אותו, מגלה אותו. על זה הכוונה שאנו מרבים את מציאות הבורא, כלומר מברכים אותו.

.

.

חיוני שנקרב את התודעה שלנו לתפישה הזו. בעולם הקדום היתה חיות עצומה של אמונה. חכמי הגמרא אמרו שאם הם היו חיים אז הם היו מפשילים שולי גלימתם ורצים לעבוד עבודה זרה.

הם ראו בטבע חיים. וסגדו לחיים האלה. אם דרך מייצגים ואם באופן ישיר. השמש היא כח חי בולט, אז השתחוו לה. וכן לירח, לנהר, להר גבוה, לעץ גדול, לים, לפרות ועיזים, וכו' וכו'. הכל היה חי, הם ראו ביער, על הריבוי והמסתורין שבו, דבר חי, כתוצאה מזה האמינו שהוא מלא שדוני יער. הם ראו בים דבר חי, בגרמי השמים, ובכל דבר שבטבע.

שמעתי שבהודו באזורים הכפריים הנידחים יש מזבחות ליד עצים או סלעים גדולים. אצלם הכל חי.

.

אצלנו החיות הזו התייבשה, וזה מוות של הנפש והאנושיות וגם האמונה. הכל רק אינטלקטואלי, תלוש, חיוור, חלוש, קר, בלי לב. אנחנו מוכרחים לחזור לעולם העבודה זרה, זה בנפשנו. בטעמי המצוות שבמורה נבוכים הרמב"ם כותב שעבודת הקרבנות במקדש זה משום שאי אפשר להתנתק מתפישות של עבודה זרה, ולכן איפשרה התורה עבודה זרה "בהיתר". אי אפשר להתנתק מעבודה זרה כי יש בנו חלק שהוא חיה, כלומר תינוק, שהוא החיה שנקראת אדם, ומשם המעיין של החיות הטבעית הפשוטה שבנו, שאם הוא נובע הוא מחייה את כל קומות התודעה, ואם הוא מיובש הכל מיובש וגם השגות דעת אלוהים הכי גבוהות הן יבשות. זה לא היתר של בדיעבד, אלא זו חובה להשתמש בהיתר הזה. הרי עבודת בית המקדש היא חובה ואנו מצפים שתחזור. 

ביתו של אדם הוא בית מקדש, שולחנו הוא מזבח. האדם הוא הצלם בהיכל, כמו צלמי העבודה זרה, חייו ושכלו הם הצלם. ככל שנתפוש את זה יותר כפשוטו, יותר בתמימות, בילדותיות, בהשתאות, ברגש, יותר על דרך עבודה זרה, בהשגה שבאמת יש עניין של ייצוג באופן כזה, והתגלות הבורא היא ברמה הבסיסית שלה על דרך זו, כך תהיה לנו יותר חיות כבני אדם, וגם כעובדי ה'.