0017 – מורה נבוכים א א

קובץ לשמיעה בלבד

במקום סיכום השיעור אעתיק מכתב שנכתב אחרי השיעור ועוסק באותם נושאים. אחר כך אעתיק לכאן  מקורות שהזכרתי אותם בשיעור.

מתוך המכתב:

השאלה היתה האם עושה החסד עושה בשביל עצמו או בשביל מי שמקבל ממנו. אבן סינא כתב שעושה החסד לא עושה בשביל מי שמקבל ממנו, והבורא לא עושה חסד איתנו למעננו. ועל זה היתה השאלה הרי חונכנו להיות נותנים וגומלי חסדים לא בשביל עצמנו אלא למען הזולת. גם אם הבורא לא עושה חסד למעננו אז הוא עושה למען עצמו, למה הוא צריך את זה?

.

.

מה שכתבתי על זה:
העניין הזה עמוק ודק.

בחלק ו' של רמיזות והערות מתחיל ביאור סדר ההוויה (ההשתלשלות של המדרגות, של הצמצום) מהגילוי הראשון כלפי מטה. על דרך ספרי הקבלה. זה החלק של מעשה מרכבה. בחלקים שלפני כן הוא עסק בהתבוננות בטבע ומתוכו לגלות את הצורות והתגלות הבורא שמוכרח מיניה וביה, זה החלק של מעשה בראשית.

סדר ההשתלשלות שמדובר בו בחלק ו', מתחיל בפרק ט' של חלק ו.

מפרק א' עד פרק ט של חלק ו', הוא מדבר על כוונת הבורא למה הוא התחיל את השתלשלות העולמות. לפני תיאור ההשתלשלות יש לדון על התכלית שלה, למה בכלל זה נעשה.

אני שולח לך את הספר, זה מתחיל בעמ' 391 שם, תחילת חלק ו'. לדעתי כדאי לקרוא בפנים.

.

.

בספר עץ חיים שער א' ענף ב' גם כן הקדים את התכלית לפני שהתחיל לבאר את השתלשלות הצמצום. וכתב על זה במהדורה תניינא:

"ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי אלא הכל היה אור א"ס וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וכן עד"ז [על דרך זה] שאר הכנויים הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו"

ובמהד"ק הנוסח:

"אלא הכל היה אור אחד פשוט שוה בהשוואה אחת והוא הנקרא אור אין סוף. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו",

אם מדייקים לא כתוב כאן שהוא עשה זאת לתכלית הנבראים, לטובתם. הוא עשה זאת לשם גילוי, לא כתוב מי מרוויח מהגילוי הזה. גם לא שייך לומר שהוא עשה זאת להיטיב עם הנבראים, למלא את חסרונם שיהיה להם טוב, שהרי היה יכול שלא לברוא אותם בעלי חסרון, או לא לברוא אותם כלל, ואז גם לא צריך להיטיב איתם. אם אני יכול לברוא בני אדם, כמו המהר"ל שברא גולם, ואני בורא אדם עני מסכן ואחר כך תורם לו צדקה ועושה איתו חסד, לא שייך לומר שעשיתי את זה לטובתו של הגולם שבראתי.

הבורא גם לא עשה זאת לטובת עצמו, לתכלית עצמו, כי הוא לא חסר מאומה. לא עצוב לו שאין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו ויקרא לו רחמן, הוא לא בודד ולא משועמם. הוא לא הרוויח שום דבר כי לא חסר לו שום דבר. אי אפשר להוסיף על מה שכבר יש לו. שמחתו שלמה לחלוטין.

אז למה בעצם נברא העולם? לתכלית מי? לאיזה סיבה, מה המשמעות של זה ומה הטעם בזה?

זו שאלה עצומה.

אבן סינא שולל את הדעות הנפוצות שהבורא עושה חסד איתנו, מיטיב איתנו, אבל וודאי הוא לא עושה זאת בשביל עצמו.

בשיעור האחרון על מורה נבוכים קצת דיברתי על זה.

אי אפשר לתפוש את אור אין סוף ב"ה ואת העיגול הריק של הצמצום כשני דברים. בלי העיגול הריק אין אור אין סוף. אין סוף מוגדר רק כשלילת המוגבל. המילים הם "אין סוף", ללא שהיה העיגול הריק, לא הייתה המילה סוף, לא היה בכלל מושג מופשט של סוף, לא היה אפשר בכלל להתחיל להעלות על הדעת דבר כזה. אז לא היינו יכולים לומר "אין סוף" כי לא קיימת המילה סוף, אין תפישה כזו. זה לא רק עניין של מילה או תפישה, זה עמוק עד הסוף, עד השורש, אין לנו מילים לדבר על זה.

עיגול ריק כמובן שלא שייך כלל בלי שהוא מוקף באור אין סוף.

כלומר "אין סוף ברוך הוא" מצד עצמו אין דבר כזה כלל, העיגול של הצמצום גם כן אין דבר כזה כלל. אז מה יש?

תחילת עצמותו של הבורא, הגרעין עצמו, לפני הכל, השורש עצמו שאין התחלה לפניו כלל, הו אלא האין סוף, שהרי אין דבר כזה, אלא הוא אין סוף ועיגול ריק כדבר אחד גמור, שמהותו הכי ראשונה היא הגילוי. אין סוף שמתגלה בעיגול הריק.

הגילוי כפול מתחילתו. אלה שני גילויים של דבר אחד, כמו למשל אם יש ראי שבור ואני רואה בו פעמיים את עצמי.

בתפישה החומרית צריך שנתחיל מכך שיש אותי כדבר אחד, ואחר כך בגילוי שלי אני מתפצל לשני דברים כי הראי שבור. כלומר מתחילים מהדבר עצמו ואחר כך בסדר הווייה, בסדר ההגיון, מגיע הגילוי שלו. צריך שיהיה משהו כדי שמשהו יוכל להתגלות. בתפישה המופשטת זה תמיד הפוך (למשל בתפישה החומרית צריך שיהיו נמצאים שניים, א' וב', ואחר כך נוכל לומר שיש אהבה ביניהם, בתפישה המופשטת קודם יש אהבה בלי שיש מי שיאהב, אין א' שאוהב את ב', יש אהבה סתם, כיישות מופשטת. ורק אחר כך משתלשל מזה שיהיו א' וב'. קודם יש מצוות כיבוד הורים ורק אחר כך יש הורים. איך יתכן מצוות כיבוד הורים אם עדיין אין בכלל הורים, בתפישה המופשטת היחס קודם למציאות המוגבלת של גוף חומרי מסוים שהוא המתייחס באותו יחס. לכן כיבוד כיחס קודם במציאותו להורים עצמם. הסתכל בתורה וברא את העולם. יש מושג של גבול לפני שיש שני צדדים שהגבול גובל ביניהם, יש מציאות לפני שיש משהו שנמצא, וכן הלאה בכל דבר).

יש גילוי כמושג מופשט ורק אחר כך משתלשל מזה שיהיה משהו שמתגלה.

הגילוי הוא הכפילות, אין סוף ועיגול ריק. בלי כפילות אין שום גילוי, לא של זה ולא של זה. ההתחלה הכי ראשונה שהבורא נודע בה אינה אור אין סוף, יש משהו גבוה מזה, הגבוה יותר הוא הגילוי, וממנו השתלשלו שני דברים ביחד, אור וכלי כאחד גמור, כמו החגב שלבושו ממנו עצמו. וכמו שכתב בתחילת ספר הכללים שמודפס עם ספר עץ חיים ומסודר בתחילתו.

זה לא שהאין סוף השתלשל מהגילוי ואחר כך השתלשל העיגול הריק והעיגול הריק הוא מתחת לאור אין סוף בסדר הווייה. אלא החגב אצלו האור והכלי הם אחד גמור ואין אחד מהם קודם לשני בסדר ההוויה. ואין אחד מהם "חגב" יותר מהשני, חגב זה כפילות של גוף ולבוש, אור וכלי. הבורא זה כפילות של אור אין סוף ועיגול ריק, וביחד הבורא עצמו כדבר אחד זה גילוי. הגילוי זה העצם האחד, המהות, השורש, ההתחלה. הכי גבוה. הכל מתחתיו. אפשר לגילוי לקרוא גם אהבה, זה עניין אחד, או הטבה, כמו שכתב הרמח"ל שהבורא ברא את העולם כי הוא טוב ותכלית הטוב להיטיב, אין הכוונה לעשות חסד עם מי שיש לו חסרון ולמלא לו את החסרון. אלא הטבה, חסד, זה הגילוי בעצמו, וזה לא כדי שמישהו שחסר לו יתמלא חסרונו. ההטבה היא הדבר עצמו, לא בשביל למלא חסרון. לכן כתב אבן סינא שהבורא לא עושה חסד, הוא לא משפיע כי אנחנו חסרים וצריכים חסד. הרי היה יכול לברוא אותנו לא חסרים. הנושא של חסרון לא שייך כלל לחסד. באמת איננו חסרים כלל אם איננו חוטאים, וכמו שביאר המורה נבוכים ג' י"ב. יעקב אמר יש לי כל. אז הוא לא צריך טובות, לא צריך צדקה וחסדים, לא זקוק לרחמי הבריות. הוא עשיר השמח בחלקו. אז איך שייך לומר שהבורא עושה איתו חסד?  לא נכון לומר שהחסד הוא מה שיעקב יש לו כל, בלי החסד הי החסר לו, והחסד שלם ולכן יש לו כל והוא לא צריך כלום. כי יעקב תמיד לא חסר לו כלום, לא חשוב אם משפיעים עליו או לא. רבי עקיבא סרקו את בשרו במסרקות של ברזל והוא היה שמח ולא חסר לו מאומה. בעוני הכי קשה היה לו הכל. שום דבר לא יכול לקחת ממנו את מה ששום דבר לא חסר לו, אם יקחו לו את המזון הוא יגסוס מרעב בשמחה ויאמר יש לי כל ואני צוחק ושמח. כמו איוב אחרי שלמד.

אם כולם היו יעקב היו סוגרים את כל הגמ"חים וקופות הצדקה והעניים היו גוססים מרעב ומתים ברחוב מאושרים ושמחים ממש, איזהו עשיר השמח בחלקו. כל חלק שיהיה. והעולם לא היה חסר כלום. הרי אין צורך בחסד וצדקה.

מה שאנו נותנים צדקה זה כי לא כולם יעקב וצריך לעשות את הדרך להגיע למדרגה הזו והדרך ללמוד היא בנתינת צדקה. צדקה זה רק הלכה, כלומר לא התכלית עצמה אלא רק כלי, אמצעי, להגיע לתכלית. העולם החומרי יכול להיות מכשול, ההלכות מסדרות אותו כך שלא יהיה מכשול להגיע לאמת. למשל יש הלכות מאכלות אסורות כדי שהגוף יהיה עומד על יושר טבעו ובריאותו מכל הבחינות, ואז הוא לא יפריע לקנות חכמה. אבל מצד האמת, האמת היא עולם הבא שאין בו גוף ואין שם מקום להלכות מאכלות אסורות כפשטן, ילמדו אותן אבל רק על פי סוד. כך גם החומר גורם להחשיב את החומריות ולהרגיש שהיא חסר ולרצות שכל הכסף יהיה שלי ואז מסדרים את זה כסידור של העולם החומרי על ידי הלכות חסד וצדקה. אבל האמת עצמה אין בה מקום לזה.

יש חסד של האמת השלמה, הרי יש ספירת חסד. אבל זה לא כי יש מישהו מסכן ובשבילו עושים חסד למלא את חסרונו שלא יהיה מסכן. אלא ההטבה, השפעת הטוב, היא עצם הגילוי. ועצם הבורא ממש הוא הגילוי. גילוי כשלעצמו. זה לא גילוי של הבורא כלפי הנבראים. אנחנו לא הקהל של ההצגה של הגילוי. זה לא גילוי כלפי מישהו שבחוץ. הנבראים הם עצם הגילוי, הם לא הקהל שכלפיו עושים את הגילוי והוא משתחווה ומוחא כפיים. הגילוי הוא בתוך הבורא עצמו, זה גם לא גילוי שלו אל עצמו, כי הוא לא שני דברים שאחד מהם יתגלה לשני. הוא עצמו גילוי, וזה לא גילוי של א' כלפי ב', זה גילוי סתם, מופשט. זה אותו עניין שהבורא יודע את עצמו, אין כאן א' שיודע את ב'. אבל קשה, הרי ידיעה זה יחס, זה בהכרח בין שני דברים. זה לפי התפישה החומרית שלנו שהדברים מוכרחים להימצא כדי שהיחס יימצא. יחס של ידיעה אצלנו מרכיח שיהיה א' וב' ואז א' יודע את ב'. ידיעה בלי א' ובלי ב', כשלעצמה, איננו תופשים, אבל הבורא הוא כך.

לכן במו"נ א' סוף פרק נ"ג כתב שכן אומרים שהבורא הוא חי וחכם ויכול ורוצה (כלומר אוהב). רק זה לא שיש חכמה והוא חכם בה, אלא הוא וחכמה זה דבר אחד לחלוטין, אלה מילים נרדפות. לומר שהוא חכם זה כמו לומר שהמים לחים, זה לא תואר (שיש 'לחות' ואנו דנים אם המים מתוארים בזה והם לחים) אלא זה מילה נרדפת למים, זה עצמותם של המים שהם לחים. כך עצמותו של הבורא שהוא חכם. אבל 'חכמה' זה מכריח שניים, היודע והידוע. אלא אצלו היחס קודם לדבר שהוא המתייחס. שנים זה מי שמתייחס. לפני שיש מי שמתייחס אין כאן שניים, ואע"פ שיש חכמה היא דבר אחד. היודע והידוע הם אחד, ולנו זה נשמע נגד השכל, כי אחד פשוט שאין בו מורכבות כלל לא יכול 'לדעת' אם אין משהו שאותו הוא יידע.

הבורא מתגלה מתחילה ככפילות, אין סוף ועיגול ריק. לכן הוא מתואר בעצמותו בתארים שיש בהם כפילות, מצוי ראשון שממציא כל נמצא, משפיע טוב (ומונח שיש מקבל), חכם (ומונח שיש את מי להשכיל), חי (חיים הם תנועה של רצוא ושוב של מציאות שלא יכולה להיות קיימת מצד עצמה והיא קיימת כבערה, סנה בוער. כשלהבת שקשורה בגחלת), יכול מונח בזה שהוא יכול לפעול, לחדש, והרי מונח שהוא לא אחד פשוט בלי מורכבות כלל. כי הפשטות המוחלטת שאין בה מורכבות היא הגילוי.

היו שאמרו שאי אפשר לייחס לבורא רצון כי זה שולל את אחדותו הפשוטה המוחלטת, משהו מפעיל אותו לרצות, יש את הרצון ואת מה שרוצים וכו'.

והמו"נ ב' י"ח כתב על זה:

"דע – כי כל פועל בעל רצון שיעשה פעולותיו בגלל דבר אחד הוא בהכרח יתחיב לו שיעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת מפני מונעים או מתחדשים. והמשלו – שהאדם על דרך משל ירצה שיהיה לו בית ולא יבנהו מפני מונעים; וזה כשלא יהיה החומר שלא נמצא או שיהיה נמצא ולא יבוא לקבל הצורה להעדר הכלים והנה יהיו החומר והכלים נמצאים ולא יבנה להיותו בלתי רוצה לבנות מפני שאינו צריך למחסה וכשיתחדשו מתחדשים כחום או קור יביאהו לבקש המעון אז ירצה לבנות. הנה כבר התבאר כי המתחדשים ישנו הרצון והמונעים יעמדו כנגד הרצון ולא יעשה בעבורם. זה כולו – כשיהיו הפעולות מפני דבר אחד חוץ לגוף הרצון; אמנם כשלא יהיה לפועל תכלית אחרת בשום פנים אלא היותו נמשך אחר הרצון, יהיה הרצון ההוא בלתי צריך למביאים, והרוצה ההוא – אף על פי שלא יהיו לו מונעים – לא יתחיב שיעשה תמיד, אחר שאין שם תכלית אחת יוצאת אשר בגללה יעשה, ויתחיב כשלא יהיו מונעים למצוא התכלית ההוא שיעשה, כי הפועל הנה נמשך לרצון לבד:

ואם יאמר אומר זה כולו אמת! אמנם היותו רוצה עת אחת ולא ירצה עת אחרת – האין זה שינוי? נאמר לו לא! שאמיתת הרצון ומהותו זה ענינה שירצה ולא ירצה; ואם היה הרצון ההוא לבעל חומר עד שיבוקש בו תכלית אחת יוצאת יהיה רצון משתנה לפי המונעים והמתחדשים; אמנם רצון הנפרד אשר אינו מפני דבר אחר בשום פנים אינו משתנה, ולא היותו רוצה עתה דבר וירצה זולתו מחר – שינוי בעצמו, ולא יביא זה לתת סבה אחרת כמו שהיותו פועל ולא פועל אינו שינוי, כמו שבארנו."

כשאדם רוצה בגד חם בחורף ומגיע הקיץ הוא מפסיק לרצות, וכשבא שוב החורף הוא שוב רוצה. הרצון משתנה. אבל אם הוא לא רוצה בגד אלא הוא רוצה ותו לא, לא רוצה 'משהו'. רוצה באופן מופשט, לפני שיש א' שרוצה את ב' יש רק רצון מופשט ותו לא. זה לא נתפש אצלנו כי זו תפישה מופשטת מחומר, חומר היינו משהו מוגבל, א' שמוגבל להיות א' ולא ב'. ואז אם הוא רוצה את ב' הוא רוצה משהו, כי א' מוגבל להיות רק א' וב' מוגבל להיות רק ב', ואז אם א' רוצה הוא רוצה משהו, את ב'. אבל תפישה מופשטת שאינה חומרית, אין אצלה הגבלות. לכן אין א' שמוגבל להיות רק א', ולכן יש רק רצון אבל לא רצון שרוצה משהו. רק רצון כשלעצמו.

התפישה הכי ראשונה של הבורא היא אין סוף וצמצום, ואז הוא נתפש כבעל רצון, שהרי העיגול קיים כי האין סוף רצה שיהיה קים. אבל אין סוף והעיגול אינם משהו, הם מופשטים לחלוטין, הם לא מוגדרים בהגדרה מסויימת שמגבילה שהם דווקא כך ולא אחרת. כלב מוגדר ככלב ומוכרח מזה שאינו חתול. לכן הוא חומרי כי הוא מוגדר ומוגבל, אם הוא היה מופשט הוא לא היה מוגבל להיות דווקא כלב ולא חתול, ואז הוא לא היה כלל, לכן האין סוף נקרא אין, ורק הגופים המוגבלים נקראים יש והם נבראו יש מאין. לכן מה שהאין סוף רוצה שיתקיים העיגול הריק זה רצון פשוט, מופשט, לא שא' רוצה את ב'. זה לא נתפש כי זה מצריך שכל מופשט לגמרי. אצילי בני ישראל טעו כאן וחשבו שהעיגול של הצמצום הוא הבורא, כי חשבו שהעיגול הוא 'משהו' שהרי אם לא כן הוא לא יכול להיות נבדל מהאין סוף (ויוצא לשיטתם שגם האין סוף הוא 'משהו'). אני יכול לומר שיש כלב ויש חתול והם שני דברים מובחנים, שיש הבדל ביניהם, רק כי כלב מוגבל להיות רק כלב ולא משהו אחר. אם הכלב מופשט ולא מוגבל להיות רק כלב ולא משהו אחר, לא אוכל לומר שיש שני דברים. אז איך יש אין סוף ועיגול ריק שהם שני דברים? אצילי בני ישראל נפלו כאן. בהכרח הם שני דברים ואז בהכרח הבורא מוגבל ולא מופשט.

איננו יכולים לתפוש את העניין הזה, זה הסוד של הצמצום, סוד מעשה מרכבה. צריך רק להגיד בדיוק מה הקושיא ומה בדיוק אינו תופשים ולא לנסות לתפוש את מה שאיננו תופשים ולא לצאת עם מסקנה שהאין סוף והעיגול הריק הם שני דברים.

חזרנו לענייננו שהגילוי הוא ההתחלה ולכן מה שמשתלשל ממנו הוא בתפישתנו החומרית כפילות, המתגלה וזה שכלפיו הגילוי, המושכל (המתגלה) והמשכיל (מי שאליו הגילוי). הבורא חכם כלומר שהוא משכיל, הוא רואה את הגילוי, והגילוי הוא המושכל, מה שאות רואים. והם אחד פשוט וגמור. כאן הסוד שאיננו יכולים לתפוש ואם נלחץ לתפוש יקרה לנו מה שקרה לאלה שנכנסו לפרד"ס ולא יצאו בשלום.

.

.

.

למעשה, אם נברא כלשהו, אדם, עושה חסד, הנכון הוא לעשות כי זה עצם גרעין הקיום, זה המהות, העצם. זה פשוט ככה. זה אמת, כמו שאומרים שהעולם עגול זו אמת והעולם שטוח זה שקר. פשוט כי זה ככה. זה עצם גרעין הקיום הכי ראשון גם שלי וגם של מי שאני משפיע אליו או מקבל ממנו. זה נקרא 'לשמה'.

זו הסוגיא בבבא בתרא י' ב' שיש חסד נכון של ישראל, ויש חסד לאומים חטאת שהוא להתייהר וכו'. ישראל במובן הזה לא מדובר על עם ישראל מצד שהוא בנש"ק ונולד מיעקב ולא חשוב מה הוא כעת באמיתתו וליבו ואם הוא עם חכם ונבון, אלא מדובר באותם שנענו לקריאתו של אברהם אבינו והם תלמידיו והם עם חכם ונבון. הם תופשים את אחדות הבורא, ונובע מזה שחסד זה עצם המציאות. כי האחדות היא הגילוי כשלעצמו, האהבה כשלעצמה, שהוא ההתחלה האחת שממנה השתשלשל שיהיה אין סוף ועיגול ריק, בורא ונבראים, והגילוי הוא עצמו החסד.

כמו שאחת ועוד אחת הם שתיים, צריך לחשוב שאם יש אותי ממילא הבורא אינו אחד. כי יש אותו ויש אותי. זו המחשבה הכי פשוטה. התירוץ המוכרח שהוא ואני אחד מוחלט. כלומר האל האחד הוא בורא-ונבראים (אין סוף וצמצום) כדבר אחד. זה הפירוש של האר"י שהבורא בעצמו, מצד אחדותו, הוא גילוי, והגילוי הוא מופשט, אין מתגלה ואלה שרואים את הגילוי, במופשט הגילוי הוא כשלעצמו ולא שא' מתגלה לב'. מי שלא מבין שזה כך (אע"פ שאיננו יכולים לצייר את זה) הוא כמו מי שלא משיג שאחת ועוד אחת הן שתיים. לכן זה יסוד פשוט בפיתגורס ואפלטון ואריסטו, ובמקרא כמובן וגם בעוד הרבה תרבויות. וספר יצירה שעוסק בזה הוא תורתו של אברהם אבינו שקיבל מאדם הראשון, זה יסוד לכל אדם. לא כמו החוקרים שחושבים שהאר"י המציא את זה ושזה זרם מיסטי מסוים ביהדות.

.

.

.

.

מקורות שהוזכרו בשיעור

לשון המורה נבוכים בסוף פרקנו:

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה. ונאמר באדם מפני זה העניין, רוצה לומר מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, לא שהשם יתברך גוף שיהיה בעל תמונה"

איך יתכן שהאדם ישיג באותה רמה של מופשטות כמו האלוה, הרי ההשגה של האלוה מופשטת לחלוטין, שהוא האין סוף ברוך הוא, הכרחי המציאות, שמופשט לחלוטין מכל הגדרה שהיא, וכך השגתו, הוא עצמו מופשט לחלוטין והוא לבדו משיג את עצמו ואת עצמו בלבד. ואת הברואים הוא משיג מחמת עצמו ולא מחמתם, כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ב' הלכות ט'-י'. 

קראנו, שלפי ההמון האדם נברא בצלם אלהים פירושו שצלם האדם, שהוא תואר גופו, הוא גם תואר גופו של הבורא. לפי הרמב"ם האדם הוא צלם אלוהים כלומר הצורה הטבעית של האדם שהוא חי מדבר, היא צורתו של אלהים שהוא חי מדבר. וזה קשה כי באמצע הפרק, לפני העניין של דמות, מדבר על הכח המדבר שהוא השכל השימושי, ואיך זה שייך לבורא. והבורא אין לו צורה, איך יתכן שהאדם הוא בצורת הבורא. 

.

.

.

בהלכות יסודי התורה ד' ז' כתב:

"לְעוֹלָם אֵין אַתָּה רוֹאֶה גֹּלֶם בְּלֹא צוּרָה אוֹ צוּרָה בְּלֹא גֹּלֶם, אֶלָּא לֵב הָאָדָם הוּא שֶׁמְּחַלֵּק הַגּוּף הַנִּמְצָא בְּדַעְתּוֹ, וְיוֹדֵעַ שֶׁהוּא מְחֻבָּר מִגֹּלֶם וְצוּרָה […]

וְהַצּוּרוֹת שֶׁאֵין לָהֶן גֹּלֶם אֵינָן נִרְאִין לָעַיִן, אֶלָּא בְּעֵין הַלֵּב הֵן יְדוּעִין, כְּמוֹ שֶׁיָּדַעְנוּ אֲדוֹן הַכֹּל בְּלֹא רְאִיַּת עַיִן."

הצורות שאין להן גולם אלו המלאכים, כלומר עשר הספירות. וכמו שביאר בהלכות יסודי התורה פרק ב' (במו"נ מבאר שהמלאכים הם השכלים הנפרדים, והרמ"ק בפרדס רימונים כתב שהשכל הנפרד התחתון הוא השכל הפועל הוא ספירת מלכות, וממילא שאר השכלים הם שאר הספירות, וכם כתב רבי יוסף אלבו וכן הרמ"א בתורת העולה פרק ד' כתב שהשכלים הנבדלים הם הספירות. וכן עולה מלשון המו"נ ג' נ"ב.)

מעל הספירות יש רק את האין סוף ברוך הוא. הרמב"ם מחלק בין ידיעת הצורות שאין להן גולם לבין ידיעת אדון הכל, ומוכרח מזה שאדון הכל כאן פירושו האין סוף ברוך הוא. שכל מה שאינו האין סוף נכלל בספירות שהן הצורות שאין להן גולם. ושוב רואים שהאדם משיג את האין סוף.   

.

.

וכן הוא בהמשך שם בהלכות יסודי התורה פרק ד' הלכות ח'-ט':

"נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר הִיא צוּרָתוֹ שֶׁנָּתַן לוֹ הָאֵל, וְהַדַּעַת הַיְּתֵרָה הַמְּצוּיָה בְּנַפְשׁוֹ שֶׁלָּאָדָם הִיא צוּרַת הָאָדָם הַשָּׁלֵם בְּדַעְתּוֹ. וְעַל צוּרָה זוֹ נֶאֱמַר בַּתּוֹרָה: ״נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״ (שם א,כו), כְּלוֹמַר שֶׁתִּהְיֶה לוֹ צוּרָה הַיּוֹדַעַת וּמַשֶּׂגֶת הַדֵּעוֹת שֶׁאֵין לָהֶם גֹּלֶם, עַד שֶׁיִּדְמֶה לָהֶן. וְאֵינוֹ אוֹמֵר עַל צוּרָה זוֹ הַנִּכֶּרֶת לָעֵינַיִם, שֶׁהוּא הַפֶּה וְהַחֹטֶם וְהַלְּסָתוֹת וּשְׁאָר רֹשֶׁם הַגּוּף, שֶׁזּוֹ – ׳תֹּאַר׳ שְׁמָהּ.
וְאֵינָהּ הַנֶּפֶשׁ הַמְּצוּיָה לְכָל נֶפֶשׁ חַיָּה, שֶׁבָּהּ אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה וּמוֹלִיד וּמַרְגִּישׁ וּמְהַרְהֵר, אֶלָּא הַדֵּעָה, שֶׁהִיא צוּרַת הַנֶּפֶשׁ, וּבְצוּרַת הַנֶּפֶשׁ הַכָּתוּב מְדַבֵּר. וּפְעָמִים רַבּוֹת תִּקָּרֵא זוֹ הַצּוּרָה ׳נֶפֶשׁ׳ וָ׳רוּחַ׳. וּלְפִיכָךְ צָרִיךְ לְהִזָּהֵר בַּשֵּׁמוֹת, שֶׁלֹּא תִּטְעֶה; וְכָל שֵׁם וָשֵׁם יִלָּמֵד מֵעִנְיָנוֹ. 

(ט) אֵין צוּרַת הַנֶּפֶשׁ הַזֹּאת מְחֻבֶּרֶת מִן הַיְּסוֹדוֹת כְּדֵי שֶׁתִּפָּרֵד לָהֶן, וְאֵינָהּ מִכֹּחַ הַנְּשָׁמָה עַד שֶׁתְּהֵא צְרִיכָה לַנְּשָׁמָה כְּמוֹ שֶׁהַנְּשָׁמָה צְרִיכָה לַגּוּף, אֶלָּא מֵאֵת יי מִן הַשָּׁמַיִם הִיא. לְפִיכָךְ כְּשֶׁיִּפָּרֵד הַגֹּלֶם, שֶׁהוּא מְחֻבָּר מִן הַיְּסוֹדוֹת, וְתֹאבַד הַנְּשָׁמָה, מִפְּנֵי שֶׁאֵינָהּ מְצוּיָה אֶלָּא עִם הַגּוּף וּצְרִיכָה לַגּוּף בְּכָל מַעֲשֶׂיהָ – לֹא תִּכָּרֵת הַצּוּרָה הַזֹּאת, לְפִי שֶׁאֵינָהּ צְרִיכָה לַנְּשָׁמָה בְּמַעֲשֶׂיהָ, אֶלָּא יוֹדַעַת וּמַשֶּׂגֶת הַדֵּעוֹת הַפְּרוּדוֹת מִן הַגְּלָמִים, וְיוֹדַעַת בּוֹרֵא הַכֹּל, וְעוֹמֶדֶת לְעוֹלָם וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים. הוּא שֶׁאָמַר שְׁלֹמֹה בְּחָכְמָתוֹ: ״וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה, וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ״ (קהלת יב,ז)."

.

.

.

הקדמת הרמב"ם לפרק חלק:

"ואם עניָנו כן בעולם הזה הגופני [שתענוג רוחני מעולה מתענוג חומרי], כל שכן בעולם הרוחני והוא העולם הבא, שנפשותינו משכילות שם מידיעת הבורא יתברך כמו שמשכילים הגופנים העליונים או יותר."

הגופנים העליונים פירושו הגלגלים, וזה כולל את הגלגל הקיצון, שהוא העיגול הריק של הצמצום. וקשה איך יתכן לומר "או יותר" שהגלגל הקיצון הוא עצמו הצמצום ומה שיורת ממנו זה כבר האין סוף ברוך הוא בעצמו. 

.

.

.

שם בעיקר האמונה השביעי מתוך י"ג עיקרי האמונה:

"והיסוד השביעי, נבואת משה רבינו עליו השלום. והוא שנאמין כי הוא אביהם של כל הנביאים אשר היו מלפניו ואשר קמו מאחריו – כולם הם תחתיו במעלה. והוא היה הנבחר מכל מין האדם, אשר השיג מידיעתו יתברך יותר מִמָּה שהשיג או ישיג שום אדם שנמצא או שֶׁיִּמָּצֵא. וכי הוא, עליו השלום, הגיע התעלוּתוֹ מן האנושוּת עד שהשיג המעלה הַמַּלְאֲכוּתִית ונכלל במעלת המלאכים. לא נשאר מסך שלא קרעוֹ. ולא מְנָעוֹ מוֹנֵעַ גופני, ולא נתערב לו שום חֶסְרוֹן בין רב למעט. ונתבטלו ממנו הכוחות הדמיוניים והחוּשיים בהשגותיו, וְנִבְהַל כוחו המתעורר והמשתוקק, ונשאר שכל בלבד. ועל העניָן הזה נאמר עליו שהוא מדבר עם השם יתברך בלא אֶמְצָעִיּוּת [=תִּוּוּךְ] מן המלאכים.

רצוני היה לבאר כאן זה העניָן הנפלא, ולפתוח הנעול במקראות התורה, ולפרש טעם "פה אל פה" וכל הפסוק וזולתו מעניָנו – לולא שראיתי שאלה העניָנים דקים עד מאוד, ויצטרכו לִרְאָיוֹת רבות מאוד, להצעות רבות והקדמות ומשלים, ושנבאר בתחילה מציאות המלאכים, וְשִׁנּוּי מעלותיהם מן הבורא יתעלה, ושנבאר הנפש וכל כוחותיה. ויתרחב העיגול עד שנדבר בצורות שזכרו הנביאים שראוי לבורא ולמלאכים, ויכנס בזה "שיעור קומה" ועניָנו. ולא יספיק בעניָן זה לבדו, ואפילו יהיה מקֻצר בתכלית הקיצור – מאה דפים. ולפיכך אניח אותו למקומו: אם בספר "פירוש הדרשות" שֶׁיָּעַדְתִּי לְחַבְּרוֹ, או ב"ספר הנבואה" שאני מתעסק בו, או בספר שֶׁאֲחַבֵּר אותו בפירוש אֵלּוּ היסודות."

הרמב"ם כותב בכמה מקומות שהשגת משה רבינו היתה בלי שום מחיצה חומרית. חומר לפי אריסטו זה כל מה שיש בו הגדרה כלשהי, גבול כלשהי, כל מה שאינו אין סוף מוחלט פשוט. איך אדם משיג אין סוף. 

שיעור קומה שמוזכר כאן הוא שמו של ספר שלא ידוע מי מחברו, שמתאר את האלוה כבעל גוף גדול מאוד וזוהר מאוד. הרמב"ם כתב בתשובה שמעולם לא סבר שיש אמת בספר הזה והוא ספר של מינים ואסור ללמוד בו ויש לשרוף אותו. לכן כנראה לא מדובר כאן על הספר הזה. אלא על "שיעור קומה" אחר, בספר הזוהר יש גם כן תיאורים של גוף הבורא ומידות גודלו של הגוף ואולי זה השיעור קומה שהרמב"ם מדבר עליו כאן. פרק ע"ב מחלק א' של המורה נבוכים גם כן נקרא פרק שיעור קומה, כי הוא מדבר על המציאות הכללית כעל צורת אדם, ואומר שהאדם הוא עולם קטן.

מה שיש אמת בתיאור האלוה כצורת אדם אינו אומר שכל אחד שיכתוב תיאור של גוף האלוה כדמות גוף אדם הוא אומר אמת. אותו ספר הנקרא שיעור קומה כתב אותו מין שאינו יודע מה הוא אומר ובודה דברים כפי דמיונו. תיאור הבורא כדמות אדם שכתוב בזוהר וגם בספר יחזקאל פרק א', הם תיאורים מדוייקים אומיתיים והם השיעור קומה שיש לדבר בו כדי להבין איך משה רבינו השיג את הבורא בלי מחיצות חומר, כלומר בלי כלי חומר, בלי צמצום, אלא בהשגה מופשטת לגמרי כמו השגת האין סוף את עצמו.

.

.

.

בראשית רבה ח' י':

"אמר רבי הושעיא בשעה שברא הקב"ה אדם הראשון טעו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש, משל למלך ואפרכוס [שר גדול] שהיו בקרוכין [חדר או קרון] והיו בני המדינה מבקשין לומר למלך דומינו [שבח] ולא היו יודעין איזהו, מה עשה המלך דחפו והוציאו חוץ לקרוכין, וידעו הכל שהוא איפרכוס. כך בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון, טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש, מה עשה הקדוש ב"ה הפיל עליו תרדמה [והפריד את חוה ממנו] וידעו הכל שהוא אדם, הדא הוא דכתיב (ישעיה ב) חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא."

מלאכי השרת היינו הגלגל הקיצון שהשגתו מרוב המשל כל הנבראים, והוא טעה באדם כי ראה בו צורה זהה לזו של הבורא, צורה אחת כשאין חומר פירושו שזה אחד לגמרי ממש. הבריאה של האדם היא שהאלוה עצמו יצא מחוץ לקרוכין, הצטמצם. היציאה היא האדם.    

.

.

.

.

יחזקאל פרק א', מעשה מרכבה.

"ד וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה בָּאָה מִן הַצָּפוֹן עָנָן גָּדוֹל וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב וּמִתּוֹכָהּ כְּעֵין הַחַשְׁמַל מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. ה וּמִתּוֹכָהּ דְּמוּת אַרְבַּע חַיּוֹת וְזֶה מַרְאֵיהֶן דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה. ו וְאַרְבָּעָה פָנִים לְאֶחָת וְאַרְבַּע כְּנָפַיִם לְאַחַת לָהֶם. ז וְרַגְלֵיהֶם רֶגֶל יְשָׁרָה וְכַף רַגְלֵיהֶם כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל וְנֹצְצִים כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל. ח  וידו [וִידֵי] אָדָם מִתַּחַת כַּנְפֵיהֶם עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶם וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם לְאַרְבַּעְתָּם. ט חֹבְרֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ כַּנְפֵיהֶם לֹא יִסַּבּוּ בְלֶכְתָּן אִישׁ אֶל עֵבֶר פָּנָיו יֵלֵכוּ. י וּדְמוּת פְּנֵיהֶם פְּנֵי אָדָם וּפְנֵי אַרְיֵה אֶל הַיָּמִין לְאַרְבַּעְתָּם וּפְנֵי שׁוֹר מֵהַשְּׂמֹאול לְאַרְבַּעְתָּן וּפְנֵי נֶשֶׁר לְאַרְבַּעְתָּן. יא וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם פְּרֻדוֹת מִלְמָעְלָה לְאִישׁ שְׁתַּיִם חֹבְרוֹת אִישׁ וּשְׁתַּיִם מְכַסּוֹת אֵת גְּוִיֹתֵיהֶנָה. יב וְאִישׁ אֶל עֵבֶר פָּנָיו יֵלֵכוּ אֶל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן. יג וּדְמוּת הַחַיּוֹת מַרְאֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ בֹּעֲרוֹת כְּמַרְאֵה הַלַּפִּדִים הִיא מִתְהַלֶּכֶת בֵּין הַחַיּוֹת וְנֹגַהּ לָאֵשׁ וּמִן הָאֵשׁ יוֹצֵא בָרָק. יד וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב כְּמַרְאֵה הַבָּזָק. טו וָאֵרֶא הַחַיּוֹת וְהִנֵּה אוֹפַן אֶחָד בָּאָרֶץ אֵצֶל הַחַיּוֹת לְאַרְבַּעַת פָּנָיו. טז מַרְאֵה הָאוֹפַנִּים וּמַעֲשֵׂיהֶם כְּעֵין תַּרְשִׁישׁ וּדְמוּת אֶחָד לְאַרְבַּעְתָּן וּמַרְאֵיהֶם וּמַעֲשֵׂיהֶם כַּאֲשֶׁר יִהְיֶה הָאוֹפַן בְּתוֹךְ הָאוֹפָן. יז עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶן בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן. יח וְגַבֵּיהֶן וְגֹבַהּ לָהֶם וְיִרְאָה לָהֶם וְגַבֹּתָם מְלֵאֹת עֵינַיִם סָבִיב לְאַרְבַּעְתָּן. יט וּבְלֶכֶת הַחַיּוֹת יֵלְכוּ הָאוֹפַנִּים אֶצְלָם וּבְהִנָּשֵׂא הַחַיּוֹת מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְׂאוּ הָאוֹפַנִּים. כ עַל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁם הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת וְהָאוֹפַנִּים יִנָּשְׂאוּ לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים. כא בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ וּבְעָמְדָם יַעֲמֹדוּ וּבְהִנָּשְׂאָם מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְׂאוּ הָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים. כב וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא נָטוּי עַל רָאשֵׁיהֶם מִלְמָעְלָה. כג וְתַחַת הָרָקִיעַ כַּנְפֵיהֶם יְשָׁרוֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ לְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה וּלְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה אֵת גְּוִיֹּתֵיהֶם. כד וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל כַּנְפֵיהֶם כְּקוֹל מַיִם רַבִּים כְּקוֹל שַׁדַּי בְּלֶכְתָּם קוֹל הֲמֻלָּה כְּקוֹל מַחֲנֶה בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן. כה וַיְהִי קוֹל מֵעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן. כו וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה. כז וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב. כח כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד יְהוָה וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר."

.

החיות הן המלאך הגבוה ביותר, הן העיגול של הצמצום. מהן מצטיירות כל שאר הספירות, כמו שכתב האר"י ז"ל שבעיגול נכנס קו מאור אין סוף ומצייר בהן את הספירות. בציור אחד של עיגול בתוך עיגול ובציור אחר של שלושה קוים, קו ימין, קו שמאל וקו אמצע, ועל שלושת הקוים כתב שזה כדמות אדם.

יש בחיות זיו האין סוף, הן תואר שלו, תואר עצם או תואר פעולה. לכן הן במראה אדם. המורה נבוכי ביאר שה כולן פני אדם רק שלזו פני אדם שמזכירים אריה ולזה פני אדם שמזכירים נשר וכן הלאה.

כשמסתכלים למעלה יש רקיע כעין הקרח הנורא. יש את הסתירה של סוד מעשה מרכבה, איך האין סוף והמוגבל הם ביחד אלוה אחד. והתפרות לזה הוא דמות אדם שהיא מעל החיות, שזה עצמו של האין סוף יתברך. והוא דמות אדם. הכוונה שהגבול של הלידה מהאין סוף למוגבל הוא האדם.

ועל זה כתב שם רש"י:

""וארא כעין חשמל" – לא נתן רשות להתבונן במקרא זה" 

   .

.

.

בדברים כ"א כ"ג על הפסוק שאומר שאסור להלין אדם תלוי כי קללת אלהים תלוי, כתב רש"י:

""כי קללת אלהים תלוי" – זלזולו של מלך הוא, שאדם עשוי בדמות דיוקנו, וישראל הם בניו.

משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה, אחד נעשה מלך ואחד נתפס ללסטיות ונתלה. כל הרואה אותו אומר "המלך תלוי"."

.

.

ישעיהו נ"ט כ"א:

"וַאֲנִי זֹאת בְּרִיתִי אוֹתָם אָמַר יְהוָה רוּחִי אֲשֶׁר עָלֶיךָ וּדְבָרַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְּפִיךָ לֹא יָמוּשׁוּ מִפִּיךָ וּמִפִּי זַרְעֲךָ וּמִפִּי זֶרַע זַרְעֲךָ אָמַר יְהוָה מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם."

.

דברים ל':

"כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר מִצְו‍ֹתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה כִּי תָשׁוּב אֶל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ."

.

.

.

.

מכתב נוסף שהתעורר בעקבות השיעור:

(פנתאיזם פירושו שהאל והעולם הם אחד. אפשר לומר שהאל הוא נשמת העולם, או שהאל הוא סך כל העולם על כל צדדיו, החומרי והנפשי, או שהאל הוא שכל והעולם הוא מה שנגזר בהכרח מהשכל הזה, ויש עוד נוסחאות. התפישה הזו נקראת גם תפישה שבה האלוהות היא אימננטית לעולם, כלומר פנימית לעולם, מונחת בו עצמו. המייצג הגדול והמפורסם של השיטה הזו בפילוסופיה המערבית הוא שפינוזה. השיטה עצמה היתה קיימת לפני שפינוזה, היא שיטת קדמות העולם שהמורה נבוכים מתאר בחלק שני וקורא לה שיטת אריסטו למרות שהיא לא שיטת אריסטו לפי הפרשנות של הרמב"ם ואבן סינא. המייצג הגדול של השיטה הפנתאיסטית בימי הביניים הוא אבן רושד שתלה אותה באריסטו לפי פרשנותו והמורה נבוכים קורא לה כמוהו "שיטת אריסטו". שיטת אבן רושד היתה קיימת לפניו. אבן סינא שמת לפני לידת אבן רושד מתווכח עם בעלי שיטה כזו, שתולים אותה באריסטו, והוא מבאר שלפי האמת אריסטו לא סבר כך. 

תפישה אחרת אומרת שהאל טרנסצנדנטי, כלומר נבדל מהעולם. השואל שאל מה עמדת הרמב"ם לגבי שתי התפישות האלה) 

.

.

 

הפנתאיזם השפינוזי הוא כפירה לא בגלל שזה לא נכון, אלא בגלל שזה רק צד אחד. 

הרי פשוט שלא יתכן שהאל הוא לא זהה לעולם, שהוא טרנסצנדנטי, שהוא מחוץ לעולם, נפרד ממנו. כי אם העולם אינו זהה לאל עצמו אז זו סתירה גמורה לאחדות הבורא. אחדות הבורא היא במסורת ולפיה אנו מפרשים פסוקי תורה רבים, והיא גם הכרח שכלי, כמ"ש במו"נ ב' א' בעיון השלישי שלא יתכן שיש מציאות אלא רק אם יש משהו שהוא הכרחי מציאות שמכוחו מושפעת המציאות לכל, והכרחי מציאות היינו שאין לו שום הגדרה, כמו שכתב במו"נ בכמה מקומות ואכמ"ל. מה שיש מציאות שאינה הכרחית מציאות (הנבראים), ומציאותה מושפעת ממציאותו של הכרחי המציאות, זה רק צד אחד להסתכל על זה. הצד השני אומר שרק הכרחי המציאות נמצא ואין עוד נמצא מלךבדו, כי מה שאינו הכרחי המציאות אי אפשר שיהיה נמצא. 

.

 

זה כתוב בפירוש בהלכות יסוה"ת ב' ט'-י':

"כָּל הַנִּמְצָאִין חוּץ מִן הַבּוֹרֵא, מִצּוּרָה הָרִאשׁוֹנָה עַד יַתּוּשׁ קָטָן שֶׁיִּהְיֶה בְּטַבּוּר הָאָרֶץ – הַכֹּל מִכֹּחַ אֲמִתּוֹ נִמְצְאוּ. וּלְפִי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ עַצְמוֹ וּמַכִּיר גָּדְלוֹ וְתִפְאַרְתּוֹ וַאֲמִתּוֹ – הוּא יוֹדֵעַ הַכֹּל, וְאֵין דָּבָר נֶעְלָם מִמֶּנּוּ.

.

(י) הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַכִּיר אֲמִתּוֹ וְיוֹדֵעַ אוֹתָהּ כְּמוֹת שֶׁהִיא. וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּדֵעָה שֶׁהִיא חוּץ מִמֶּנּוּ, כְּמוֹ שֶׁאָנוּ יוֹדְעִין, שֶׁאֵין אָנוּ וְדַעְתֵּנוּ אֶחָד. אֲבָל הַבּוֹרֵא, הוּא וְדַעְתּוֹ וְחַיָּיו אֶחָד מִכָּל צַד וּמִכָּל פִּנָּה; שֶׁאִלְמָלֵי הָיָה חַי בְּחַיִּים, וְיוֹדֵעַ בְּדֵעָה – הָיוּ שָׁם אֱלוֹהוֹת הַרְבֵּה: הוּא, וְחַיָּיו, וְדַעְתּוֹ. וְאֵין הַדָּבָר כֵּן, אֶלָּא אֶחָד מִכָּל צַד, וּמִכָּל פִּנָּה, וּבְכָל דֶּרֶךְ יִחוּד.
נִמְצֵאתָ אוֹמֵר: הוּא הַיּוֹדֵעַ, וְהוּא הַיָּדוּעַ, וְהוּא הַדֵּעָה עַצְמָהּ – הַכֹּל אֶחָד. וְדָבָר זֶה אֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ, וְלֹא בָּאֹזֶן לְשָׁמְעוֹ, וְלֹא בְּלֵב הָאָדָם לְהַכִּירוֹ עַל בֻּרְיוֹ. וּלְפִיכָךְ אוֹמְרִין ״חֵי פַרְעֹה״ (בראשית מב,טו-טז) וְ״חֵי נַפְשְׁךָ״ (שמואל א א,כו ועוד), וְאֵין אוֹמְרִין ׳חֵי יי׳ אֶלָּא ״חַי יי״ (שופטים ח,יט ועוד) – שֶׁאֵין הַבּוֹרֵא וְחַיָּיו שְׁנַיִם, כְּמוֹ חַיֵּי הַגּוּפוֹת הַחַיִּים אוֹ כְּחַיֵּי הַמַּלְאָכִים.

לְפִיכָךְ אֵינוֹ מַכִּיר הַבְּרוּאִים וְיוֹדְעָם מֵחֲמַת הַבְּרוּאִים, כְּמוֹת שֶׁאָנוּ יוֹדְעִין אוֹתָם, אֶלָּא מֵחֲמַת עַצְמוֹ יֵדָעֵם. לְפִיכָךְ, מִפְּנֵי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ עַצְמוֹ – יוֹדֵעַ הַכֹּל, שֶׁהַכֹּל נִסְמָךְ בַּהֲוָיָתוֹ לוֹ." 

.

כתוב כאן שהבורא יודע רק את עצמו ולא שום דבר מחוץ לעצמו, ומכח שהוא יודע את עצמו הוא יודע את הברואים. יוצא מזה שהברואים זה עצמו. 

במו"נ ג' פרקים כ'-כ"א מבואר העניין העמוק הזה יותר. 

.

.

העניין כתוב בפירוש במו"נ א' ע"ב:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

.

"והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות"

.

מופת שעומד הכוונה שזו אמת גמורה ומוחלטת בלי שום דרך "לרכך" אותה. לכן הסתירה היא ללא פתרון. מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו זה אומר בעומק העניין שהעולם אינו נבדל מהבורא. כי ידיעתו של הבורא אינה ידיעה מבחוץ לנבראים, אינה מצד הנבראים, אלא מצידו שלו. וכך גם הנהגתו והשגחתו. הוא לא פועל על משהו שמחוץ לו, כמו שאינו יודע משהו שמחוץ לו. אם היה יודע ופועל כלפי משהו שמחוץ לו הרי הוא משתנה בהשתנות אותו הדבר שאותו הוא יודע ומנהיג ומשגיח. גם אם מצידו יש משהו שנמצא מחוץ לו, הרי שאינו אחד. 

הרמב"ם אומר שזו סתירה, לכן כוחות בני אדם מקצרים לדעת עניין זה, הכוונה כל בני האדם, גם החכמים. אם זו לא היתה סתירה גמורה החכמים היו משיגים. הוא מציג שני צדדים. הכוונה בצד השני של הסתירה (שהוא מנהיג ומשגיח) היא פנתאיזם, כי הצד הראשון של הסתירה אומר שהוא נבדל ונקי מהעולם. הרי שהצד השני לא אומר שהוא נבדל ונקי.

.

בויכוח האם האל אימננטי לבריאה כלומר פנתאיזם, שהוא זהה לבריאה, או שהאל טרנסצנדנטי ונבדל, לפי הרמב"ם אין שני צדדים. אלא הכל אמת, גם הצד הזה וגם הצד השני. ואכן הם סותרים, לא בחינם טעו כל ההוגים משחר ימי האנושות (מלבד אריסטו ותלמידיו שהלכו בעקבותיו אלפראבי ואבן סינא), לחשוב שצריך לבחור אחד משני הצדדים ואי אפשר להחזיק בשניהם, שהרי אם הם סותרים הרי צריך להכריע מי מהם אמת. החידוש בדעת הרמב"ם שלא צריך לנסות לפתור את הסתירה, אם מנסים לפתור מגיעים לכפירה מכל צד. פתנאיזם לחוד הוא כפירה, וגם הצד שהאל נבדל מהעולם הוא כפירה, כי אז אינו יודע מה קורה בעולם ואינו מנהיג ומשגיח, כמו שהביא במו"נ דעות כאלה. אם הבורא נבדל מהעולם, העולם יש בו מקרים שהשכל לא משיג אותם אלא רק החושים, למשל שאדם פלוני יהיה ג'ינגי' ולא שחור שיער, שאין הסבר שכלי למה דווקא ראובן כך ושמעון אחרת (גם אם נאמר שלראובן יש תורשה כזו במשפחה, עדיין אין הסבר שכלי למה למשפחת ראובן יש תורשה כזו ולא למשפחת שמעון). הבורא אין לו חושים, וזה מצד מעלתו, אם העולם נפרד מהבורא, ונחות ממנו כל כך במהותו, שהעולם חומרי ומקרי ונתון להשגת חוש, אז בגלל הבדל המעלה לא יתכן לומר שהבורא יודע איזה צבע שיער יש לראובן ואיזה צבע לשמעון. זה כביכול נמוך ממה שיכול להיתפש במדרגת מופשטותו ושכליותו. ואפשר לומר שזה לא חסרון בבורא כי אדרבא, זו מעלה. זה כמו לומר שמשה רבינו לא מבחין בין טעם קרמבו של חברה פלונית ובין טעם הקרמבו של חברה אחרת, הוא מרומם מזה כל כך שזה לא נכנס לתפישתו, וזה לא חסרון בו אלא להיפך. אם נחשב על נשמתו של משה רבינו לאחר מותו, שהיא מופשטת מגוף, אפשר שבאמת אם ימציאו מאכל שהוא לא הכיר בחייו, נשמתו לא תדע איזה טעם יש לו. מה לה ולזה, זה אין ואפס אצלה. אם הרמב"ם מביא את הדעה שהבורא לא יודע את המקרים הגשמיים ולא משגיח בהם, זה אומר שיש יסוד לדעה הזו, והיא נחוצה כדי להבין את האמת. הרמב"ם לא היסטוריון שסתם מלקט כל דעה שמישהו השמיע אי פעם.

לכן גם הצד שהאל הוא רק נבדל מהעולם, שנובע מזה בהכרח שהוא לא יודע את המקרים הגשמיים ולא משגיח ומנהיג אותם, הוא כפירה. 

האופן היחיד שאינו כפירה הוא ששתי הבחינות אמת. וזו אכם סתירה, וצריך להתייחס אליה ביחס של בוך שנצחנו שלמותו, לא להתיימר שהשכל שלנו בוגר ושלם ובגדלות מוחין עד כדי כך שהוא יכול להבין כל דבר. זו לא מחיקת השכל, או יציאה מהמחוייבות לרציונליזם, אין הכוונה כאן שכל סתירה אפשר לקבל. אסור לקבל סתירות, כי אז השכל נכבה לגמרי. הסתירה שמדובר בה כאן אינה באמת סתירה, רק שצריך גדלות מוחין כדי לראות את זה. כמו שיש דברים שנער חושב שזה סתירה וזקן מבין שזה לא סותר. 

.

השאלה התעוררה מכח מה שדיברתי בשיעור 0017 על המורה נבוכים (שהאל עצמו הוא מוגבל ולא אחד, הוא ספירת החכמה, שהיא שכל, והשכל אינו אחד פשוט בלי מורכבות כלל כי הוא מבוסס על הגדרות). מה שדיברתי שם קשה לקבל, כי הוא נוגע בסתירה. אם נאמר כמו שפינוזה מייד אנו חושבים שצריך לשלול את זה לגמרי. אבל הרי יש מופת עומד שזו אמת, ואי אפשר לשלול את זה. אבל אנחנו יהירים ולא מוכנים לקבל את הסתירה, ולכן אומרים שאם שפינוזה צדק זה מכריח שהאל לא נבדל מהעולם ולכן אי אפשר לקבל ששפינוזה צדק. האמת היא שצריך לומר ששפינוזה כן צדק (כי המופת עומד שהוא יודע מנהיג ומשגיח, וששום דבר לא יכול להימצא מחוץ לו), רק שלא נכון שמוכרח מזה שהאל לא נבדל, הוא כן נבדל בהיבדלות מוחלטת. הוא גם לא נבדל וגם כן נבדל וכוחות בני האדם מקצרים לדעת איך ייתכן גם וגם, והתשובה היא ברוך שנצחנו שלמותו. 

.

פה הכשלון של כל ההוגים. שהם לא מוכנים לקבל את הסתירה הזו. הסתירה מובילה לתפישה של הכנעה, התבטלות, יראה, תפישת הקטנות שלנו מול האל. אע"פ שהאל בחר ברצונו להיות שכלי ובחר לברוא לנו שכל ובחר לדבר איתנו בשפת השכל, עדיין השכל שלנו לא תופש הכל, הוא נשרף באש הסתירה כשהוא עומד מול הבורא. והפתרון לסתירה נמצא בכיוון באהבה עד כלות, שמובילה למסירות נפש גמורה. כמו שהחפץ חיים היה מאריך בסוף תפילת העמידה במקום שמבקשים בקשות פרטיות, והתגנבו אחריו ושמעו שהוא מתחנן להישרף על קידוש השם. כתבתי "בכיוון" כי מי שלא אהב לא יבין מה זו אהבה, אבל כתבו לנו ששם הכיוון כמו חץ שאומר היכן הכיוון של מחוז החפץ, אע"פ שלא הגענו לשם. האהבה היא גם אחדות מוחלטת בין שני האוהבים, והיא מחזיקה גם שניות, והאחדות והשניות הם דבר אחד לגמרי. מי שאוהב לגמרי יאמר שהוא ואהובו הם אחד מוחלט, ואם נשאל אותו אבל אתם שני גופים ואחד הולך לצפון והשני לדרום, הוא ילעג לנו, אצלו זו לא קושיא כלל, רק אצלנו כי לא אהבנו באופן מוחלט ושלם כל כך.

. 

 

לכן דעת אבן רושד שסבר כמו שפינוזה ושלל את הצד שהאל נבדל, התקבלה אצל כמעט כל חכמי ישראל שלמדו פילוסופיה במאה השנה שאחרי הרמב"ם, כי הוא לא מחייב לקבל סתירה, ולכן התנגדו כל כך לפילוסופיה והוציאוה מבית המדרש. יש טבע בשכל שהוא מתייהר, וצריך עבודה מיוחדת לתקן את זה, ומי שעוסק בפילוסופיה לא נוטה לכיוון עבודה כזו. לכן הוא לא מוכן לומר ברוך שנצחנו שלמותו, הוא לא נכנע, ומתאמץ לפתור את הסתירה ומגיע לכפירה בין אם מצד שפינוזה ובין אם מצד שהאל נבדל ולכן לא משגיח. 

.

 

העבודה היא לדייק את הסתירה הזו ולראות יותר ויותר, באופן חד ככל האפשר, כמה היא קשה וסותרת. לתפוש הכי חזק וברור שזה קשה. כך אנו תופשים יותר את העובדה שהשכל שלנו קטן, ומזה הוא צומח לכיוון של גדלות מוחין. מהענווה. כדי ללמוד היטב את הקושיא של הסתירה, להבין כמה היא גדולה ועמוקה ומקיפה הכל, כמה היא מכניעה לגמרי את שכלנו, צריך ללמוד כל צד של הסתירה בפני עצמו, לברר אותו ולדייק אותו ולראות מה נובע ממנו, ולדעת שהוא אמת גמורה, ועדיין להחזיק שגם הצד השני הוא אמת גמורה. 

.

יש צד בסתירה שאומר שהאל מנהיג ומשגיח, כלומר שהוא אחד עם הבריאה כמו שפינוזה. לפי הצד הזה הוא לא אחד מוחלט ולא מופשט. האחדות המוחלטת הפשוטה מכל צד אין בה מורכבות כלל. אם הוא חשב על חתול וכלב, וברא אותם ויודע על אודותם ומנהיג ומשגיח עליהם, הרי יש בו שתי מחשבות ושני רצונות, האחד של כלב והשני של חתול, וזו מורכבות שיש בו. לפי הצד הזה הפתרון לשאלה איך מהאין סוף המוחלט נבראת המציאות המוגבלת של הנבראים החומריים, הוא שהאל אינו מופשט לחלוטין. זו הדעה שהמו"נ בחלק ב' מביא בשם אריסטו, והיא לאמיתה רק דעת אבן רושד (היו הוגים לפני אבן רושד שסברו כך, כי אבן סינא כבר מתווכח עם זה והוא מת לפני שאבן רושד נולד, רק איננו מכירים אותם, ואבן רושד הוא המייצג הגדול והידוע של השיטה הזו. הרמב"ם מסתיר את התנגדותו לאבן רושד, הוא המליץ עליו בתשובה, וכשהוא נלחם נגדו הוא קורא לזה שיטת אריסטו). לפי הדעה הזו האל הוא שכל, והמציאות היא גזירת החכמה, שהיא אחד עם השכל. שכל הוא דבר שאינו אחד פשוט בלי מורכבות כלל. השכל בנוי ביסודו על הגדרות, בלי הגדרות אין שכל כלל. הגדרות אינן אחדות פשוטה. 

בקבלה גם יש התמודדות עם אותה סתירה, מצד אחד יסוד המציאות הוא ספירת חכמה, שהיא שכל והגדרה, לכן היא נקודה, משהו מסויים ולא אין סוף פשוט. היא היש שנברא מהאין, ב"ראשית" נברא העולם הכוונה בחכמה, כמ"ש הרמב"ן על בראשית א' א'. והצד השני הוא ספירת כתר ששם אין שכל ואין הגדרות והיא מרמזת כלפי מעלה לכיוון האין סוף ברוך הוא.

.

 

אם כבר למדנו על הסתירה הזו, אז אין פחד לומר כמו שפינוזה, וללכת עם זה את כל הדרך, שלפי זה האל בעצמו אינו אחד פשוט ואינו מופשט לחלוטין. אני כותב "בעצמו" כי הצד הזה יש עליו מופת עומד, הוא אמת גמורה, כלומר זה מגיע עד האל "בעצמו", זה לא נעצר במקום כלשהו שמשם והלאה אומרים שהאל "בעצמו" מופשט לחלוטין ואחד לחלוטין ושם הצד הפנתאיסטי לא אמת. הוא אמת עד הסוף. רק שזו לא כפירה כי אנו כבר יודעים שיש סתירה עם שני צדדים, וגם הצד השני שהאל נבדל לגמרי ומופשט לגמרי הוא אמת גמורה עד הסוף. אם הולכים עד הסוף עם הצד שהאל נבדל לגמרי ומופשט לגמרי, נובע מזה שאין בכלל מציאות של נבראים מוגבלים נפרדים. הוא היה הווה ויהיה, כמו שלפני בריאת העולם הוא אחד פשוט כך נשאר בלי שום שינוי גם אחרי הבריאה, ונובע שלא היתה שום בריאה כלל.  הכוונה שלא רק הצד הפנתאיסטי אם לוקחים אותו לאורך כל הדרך מוביל לסתירה, גם הצד שהאל נבדל מוביל לסתירה. שום צד של הסתירה לא יכול לעמוד לבד. מוכרחים לקחת את שני הצדדים, וכל צד עד הסוף. באמת נכון שאין בכלל בריאה, זו אמת גמורה בלי סייג. לא נעצור ונאמר שיש בחינה כלשהי שיש בריאה, כי הצד שהאל נבדל מכריח עד הסוף שאין בריאה. אם הוא אחד פשוט בלי מורכבות כלל לא יתכן שהוא ברא דברים מורכבים, כי לחשוב עליהם ולרצות אותם, וכל שכן לברוא אותם, זו מורכבות. 

.

 

הבעייה היא שאם אני מדבר על הצד של שפינוזה, ולומד אותו כראוי, כלורמ הולך איתו עד הסוף, ומגיע למסקנה שאמת גמורה היא שהבורא לא אחד פשוט ונבדל, זה נשמע כפירה, כי מסיקים מזה שהצד שהוא כן נבדל אינו אמת. המסקנה הזו היא שגיאה, אם יודעים שבבסיס של הכל יש סתירה, ויודעים שהצד של שפינוזה לא שולל את אמיתת הצד שהאל כן נבדל (כי יש סתירה מתקיימת שלא ניתנת להכרעה), אז ללכת עם שפינוזה עד הסוף זו לא כפירה אלא להיפך, זו הדרך היחידה להינצל מכפירה. 

מה שהמו"נ כתב שהשאלה האם העולם קדמון או מחודש היא מעמד שכלי, כלומר ידוע לשכל בוודאות שלא תיתכן שום הכרעה בשאלה הזו, הוא מכח שאלה שני הצדדים של הסתירה. ובעומק גם הצד של קדמות העולם הוא אמת גמורה בלי סייג. זה כל כך קשה לנו, איננו יכולים שלא לפרש אמירה כזו כאמירה של מכלל הן אתה שומע לאו, אנחנו בהכרח שומעים שאם אמרתי שאמת מוחלטת וגמרה בלי סייג שהעולם קדמון, אז אני לא מאמין בחידוש העולם. אבל באמת אני גם מאמין בחידוש העולם כאמת מוחלטת בלי סייג. חידוש העולם זה הצד שהאל נבדל, וקדמות העולם זה הצד הפנתאיסטי. ושניהם אמת.  

.

 

כאן מונח כל העניין, כל מה שהרמב"ם בא ללמד, כל הבדל בין מאמין לכופר, בין חכם לשכל, ביכולת להחזיק את הסתירה ולקבל שהבורא מנצח אותנו. להיכנע לו ולברך אותו על הכניעה. זה פשוט כואב, כמעט פיזית, להתכופף לזה. משהו בתוכנו ממש נלחם נגד הקבלה של הסתירה. זו מלחמת היצר. מה שנלחמו אנשי מגדל בבל, למרוד בבורא, לא להיות מנוצחים על ידו. 

.

 

אני מאוד שמח שזה קשה וכואב לך, אחרת זה היה מעיד שאתה לא מבין באמת במה מדובר. אם באמת נוגעים בתוכן הדברים נשרפים, זה כמו להחזיק אצבע בתוך להבה בלי למשוך אותה אחורה. מקבלים סחרחורת. לכן זה מיועד למי שמילא כרסו בש"ס ופוסקים, ובוגר בשכלו, שיש בו כח לא להסתחרר עד אבדן דעת.

.

.

.

 

כמה פעמים שאלו אותי למה אני מדבר על דברים כאלה, הרי יש אזהרה לא לעסוק בזה אלא רק ליחיד שמבין מדעתו והוא נשוי ומעל גיל ארבעים ומילא כרסו וכו' וכו'. 

יש אנשים שאומרים שבדורנו זה יותר קל, אני לא מסכים לזה. אף אחד בעולם לא יכול לדעת מתי יבוא המשיח, ואין שום הכרח שיבוא לפני שנת ששת אלפים לבריאה (המקור לששת אלפים הוא אגדתא שאין הפירוש בה שנים שלנו כמו ששת ימי בראשית לפי כמעט כל הראשונים אין הכוונה בהם ימים כמו שלנו, והאגדתא על שנות העולם היא מקבילה לששת ימי בראשית ומיוסדת עליהם), ואי אפשר לדעת בוודאות שאנחנו בדורות האחרונים לפני ביאת המשיח. תמיד יש אתחלתא דגאולה במובן שאם יחזרו בתשובה מייד ייגאלו, ואם יש זמן שבו ייגאלו אע"פ שלא חזרו בתשובה (ויש מחלוקת אם בכלל יש זמן כזה), אמרו חז"ל ששום בריה בעולם לא יכולה לדעת מתי הזמן הזה, גם לא המלאכים. לכן אם אין ידיעה שאנו הדור האחרון אז אין שום היתר ללמוד סודות התורה שלא לפי התנאים והאזהרות שנאמרו בהם.

.

 

התשובה שלי היא שאני לא מבטיח למי ששומע שהוא לא יינזק. בהחלט אפשר שיינזק ויפסיד את חלקו לעולם הבא וייצא למינות או כל נזק אחר שאולי יכול לצאת מזה. קרוב לוודאי שכך יהיה. רק שאני לא אחראי על אף אחד. השאלה האם להסתכן ולעסוק בזה או לא, האם השומע מוכן לזה מצד מדרגתו או לא, אלה שאלות שכל מי ששומע את השיעור או קורא בדברים צריך לשאול את עצמו ולהחליט על עצמו ולשאת באחריות על החלטתו.   

המורה נבוכים כותב שבעצם מעיקר הדין היה אסור לו לכתוב את ספרו בגלל שאסור לפרסם את העסק בסודות התורה. הוא כותב בפתיחה שהוא סמך על המאמר "עת לעשות לה' הפרו תורתך". כלומר כתיבת המורה נבוכים היא הפרת תורה, היא איסור ועבירה באופן גמור בלי שום היתר (אם יש היתר זה לא נקרא הפרו תורתך. "הפרו תורתך" זה לא היתר אלא זו עבירה לשמה). רק משום עת לעשות לה' הוא עובר עבירה לשמה.

לדעתי מה שקורה בזמננו, דווקא בגלל שיש הרבה מאוד קולות שמדברים על פנימיות התורה, שמי שכן ראוי לעסוק בזה, אין לו כתובת שלשם הוא יודע שהוא יכול לפנות ולקבל את ראשי הפרקים שמהם הוא ימשיך כחכם ומבין מדעתו. הרוב זה בורות נשברים, וגם מה שהוא דברי חכמה ואמת, הוא כל כך לא מוסבר, בלי שום מפתחות, שאי אפשר לקבל מזה תועלת. אם אדם בלי שום הקדמות ומפתחות יפתח כתבי האר"י או מורה נבוכים או ספר הזוהר, הוא לא יבין מזה שום דבר, לא יידע בכלל איך להחזיק את הספר ישר או הפוך. עדיף שאחד יקבל תועלת אם הוא מוכשר, במחיר של אלף שיקבלו נזק כיוון שעסקו בזה כשאינם מוכשרים לכך.  אם מי שכן מוכשר אין לו מקום למצוא בו מפתחות והקדמות וראשי פרקים, נמצא שהשתכחה תורה מישראל לגמרי, ואת זה הקב"ה לא רוצה ואע"פ שהוא ציווה לא ללמד ברבים. 

.

 

כמו שכתב בפתיחת המו"נ:

"אבל נשענתי על שתי הקדמות. האחת מהם אומרם בכמו זה העניין, עת לעשות לה' הפרו תורתך. והשנית אומרם, וכל מעשיך יהיו לשם שמים. ועל שתי הקדמות אלה נשענתי במה שחיברתי בקצת פרקי זה המאמר. סוף דבר אני האיש אשר כשיציקהו העניין ויצר לו הדרך ולא ימצא תחבולה ללמד האמת שבא עליו מופת אלא בשיאות לאחד מעולה ולא יאות לעשרת אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו לעצמו, ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, וארצה להציל המעולה האחד ההוא ממה שנשקע בו ואורה מבוכתו עד שישלם וירפא."

.

 

בעולם מתוקן, שידוע למי הולכים כשרוצים ללמוד את זה, אסור לפרסם כי זה בור ברשות הרבים. אחרי שכן מפרסמים כדי שלא יישכח לגמרי, אני לא יכול לעשות שיעור בעל פה ולבחון כל אחד אם הוא ראוי. כי יש קנקן חדש מלא ישן, ויש קנקן ישן שאפילו חדש אין בו, ואל תסתכל בקנקן. והאדם יראה לעיניים ורק הקב"ה רואה ללבב. כשאמרו שאדם צריך להיות בן ארבעים הכוונה מצד חכמתו. רבי אלעזר בן עזריה בגיל שמונה עשרה אמר הרי אני כבן שבעים שנה. ואבן גבירול כתב ואני בשש עשרה שנותי וליבי בן כלב בן השמונים. ויש זקנים בני שבעים שאין בהם חכמה. אין לי שום יכולת לשפוט דברים כאלה, ולכן אין עלי אחריות וכל אחד יעשה כהבנתו, וממילא אני גם כותב בלי שאני יכול לדעת מי קורא. אני מדי פעם חוזר ומזכיר שאף אחד לא יסמוך עלי ולא יטיל עלי את האחריות. 

אפשר גם קצת לסמוך על כך שגם אני וגם השומעים והקוראים לא באמת תופשים את מה שאנו מדברים עליו. זה אצלנו רק מילים, שאפשר לשחק בהן לכאן ולכאן, אנו לא נוגעים בתוכן באמת, לא תופשים את המשמעות האמיתית של נוסחאות המילים הנאמרות. וממילא אין כאן שום עסק בשום סוד או חכמה.