0013 – פתיחת המורה נבוכים

קובץ לשמיעה בלבד

סיכום השיעור:

קראנו את כל ההקדמה למורה נבוכים, שמתחילה מעניין שבע סוגי הסתירות שיש בחיבורים.

פתיחת המורה נבוכים מורכבת מכמה חלקים. החלק הראשון הוא המכתב לתלמיד, אחר כך יש את הפתיחה שבה מדובר על השמות המשתתפים והמשלים, שהם הדרך ללימוד אמיתת התורה שזהו מעשה מרכבה. ומתבאר שיש מעשה בראשית ומעשה מרכבה של אריסטו שהם הפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו, ובהם הרמב"ם לא מוסיף מאומה על מה שכתב אריסטו, ויש את מעשה בראשית על דרך הנבואה שהוא פרק א' מספר בראשית, ומעשה מרכבה על דרך הנבואה שהוא פרק א' ביחזקאל (וחוזר גם בפרק י' של יחזקאל ופרק ו' של ישעיהו). הפתיחה הזו נוגעת בלב הנושא שבו עוסק הספר. 

אחר כך יש "צוואת זה המאמר", שעוסק במה שמסביב לתוכן הספר. אלה הדרכות איך ללמוד את הספר.

כעת הגענו לחלק האחרון של פתיחת המורה נבוכים שנקרא "הקדמה".

.

בשיעור השבוע רק קראנו את הלשון, ועמדנו על שאלות שעולות מהקריאה, בלי להתחיל לנסות להתבונן מה אומרות לנו השאלות האלה. 

ההקדמה מתחילה בביאור שבעה סוגי סתירות שכוללים את כל אופני הסתירות שיש בכל הספרים והחיבורים שנמצאים (מלבד ספרים שבהם הכותב כתב משהו ואחר כך כתב משהו שסותר לו בגלל ששכח מה שכתב בתחילה, ובספרים מעין אלה אין אנו עוסקים כלל, כי הם פחותים ולא נחשבים ספרי חכמה כלל).

העניין תמוה עד מאוד, הרי הקדמה כזו יכולה להיות הקדמה של כל ספר שהוא. מה זה קשור למורה נבוכים, ולמה מעניין אותנו לדעת את זה. מה תועלת יש למי שלומד לדעת לסווג את כל מיני הסתירות שיש. כשמגיעים לסתירה כלשהי בספר כלשהו שואלים ומתמודדים עם הסתירה לפי העניין באותו מקום, ולדעת את כל סוגי הסתירות שיש בכל הספרים לא מועיל בשום דבר ללימוד הספרים, וכשלעצמו אינו ידיעה שיש לה חשיבות כלשהי.   

במורה נבוכים יש סתירות רק מהסוג החמישי והשביעי, סתירות אחרות שמבוארות כאן עוסקות רק בספרים שהם ליקוט דעות שונות וכיו"ב שזה לא שייך כלל למורה נבוכים, ומה הסיבה שהרמב"ם מדבר בזה כאן.

.

.

.

חמשת סוגי הסתירות הראשונים אינם סתירות כלל. התנ"ך לא ניתן להיקרא בלי תורה שבעל פה, לכן אם הוא מחסיר מידע חיוני להבנת הטקסט אין זו טענה כלפיו, כי הוא סמך על ההשלמה של תורה שבעל פה. לכן לפעמים כתובה הלכה אחת בפסוק א', והלכה סותרת בפסוק ב', וזה נראה סתירה. אבל חז"ל מלמדים אותנו שהלכה ב' נאמרה רק בהתקיים תנאי מסויים או במצב מסויים, ולכן היא שונה מהלכה א' שמדברת במקום שלא התקיים התנאי הזה או במצב שונה. 

גם בתורה שבעל פה יש מקומות שחסר מידע חיוני להבנת הקריאה, וזה משום שהתורה שבעל פה אסור לכתוב אותה, וכתבו רק בגלל הקושי לזכור, ומשום עת לעשות לה' הפרו תורתך. ולכן כתבו באופן חלקי וסמכו על כך שמה שחסר יתברר בלימוד שנמסר בעל פה. לכן לפעמים כתבו הלכה א' ואחר כך הלכה ב' שסותרת אותה, ולא פירשו שהלכה א' היא דעת רבי מאיר והלכה ב' היא דעת רבי שמעון, או שההלכות נאמרו על שני מצבים שונים וכל כיו"ב, וחכמים השלימו את המידע החסר וכעת נודע לנו שאין כאן סתירה כלל. 

אם כן לא מדובר כלל על סתירה, אלא רק על חסרון מידע חיוני באותו טקסט, שמותר לו להיות חסר (לתנ"ך משום שהוא סומך על התורה שבעל פה, ולתורה שבעל פה משום שהיא סומכת על המסירה שבעל פה), והחסרון גורם שנראה כאילו יש כאן סתירה, וכשמשלימים את המידע רואים שאין סתירה כלל.

.

הסתירות האמיתיות היחידות שיש ברשימה הן הסוג השישי והסוג השביעי. 

הסוג השישי הוא סתירה מחמת חולשת כח העיון של הכותב. הוא כתב שני דברים שנראים שאינם סותרים. אם עושים הרבה מאוד מהלכי היקש שנובעים מדבר א' (אם כך אז נובע מזה כך, ואם כך אז נובע מזה כך וכן הלאה הרבה. כשמצורפות לזה הקדמות מוכרחות, כלומר עוד ידע אמיתי שהמחבר לא דיבר בו ואנו יודעים אותו ומשתמשים בו לפיתוח מהלכי המחשבה שנובעים מדבר א'), יוצא מזה בהכרח דבר מה שהוא תולדה של א'. אם עושים אחר כך הרבה מהלכי מחשבה הנובעים מדבר ב', יוצא דבר מה שהוא תולדת ב'. כשמתבוננים בא' ובב' לא רואים סתירה, אבל אם רואים את תולדת א' רואים שהיא סותרת לתולדת ב'. המחבר לא ראה את זה כי מאוד קשה לעשות הרבה מאוד מהלכי היקש מכל פסקה שכותבים ולבדוק האם אין סתירות גם אחרי הרבה מהלכי היקש בצירוף הרבה ידע חיצוני שמשפיע על מהלכי המחשבה.

אדם יש קץ לכוחו, ולכן גם מחבר חכם לפעמים לא מצליח לעשות את כל מהלכי המחשבה הנדרשים כדי לוודא שאין בספרו שום סתירה גם אחרי הרבה מהלכי מחשבה. 

החולשה האנושית גורמת לסתירה אמיתית. זה הסוג השישי. 

.

.

הפסקה שמדברת בסוג השביעי של הסתירות תמוהה עד מאוד. הסוג השביעי הוא   

סיכום השיעור:

קראנו את כל ההקדמה למורה נבוכים, שמתחילה מעניין שבע סוגי הסתירות שיש בחיבורים.

פתיחת המורה נבוכים מורכבת מכמה חלקים. החלק הראשון הוא המכתב לתלמיד, אחר כך יש את הפתיחה שבה מדובר על השמות המשתתפים והמשלים, שהם הדרך ללימוד אמיתת התורה שזהו מעשה מרכבה. ומתבאר שיש מעשה בראשית ומעשה מרכבה של אריסטו שהם הפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו, ובהם הרמב"ם לא מוסיף מאומה על מה שכתב אריסטו, ויש את מעשה בראשית על דרך הנבואה שהוא פרק א' מספר בראשית, ומעשה מרכבה על דרך הנבואה שהוא פרק א' ביחזקאל (וחוזר גם בפרק י' של יחזקאל ופרק ו' של ישעיהו). הפתיחה הזו נוגעת בלב הנושא שבו עוסק הספר. 

אחר כך יש "צוואת זה המאמר", שעוסק במה שמסביב לתוכן הספר. אלה הדרכות איך ללמוד את הספר.

כעת הגענו לחלק האחרון של פתיחת המורה נבוכים שנקרא "הקדמה".

.

בשיעור השבוע רק קראנו את הלשון, ועמדנו על שאלות שעולות מהקריאה, בלי להתחיל לנסות להתבונן מה אומרות לנו השאלות האלה. 

ההקדמה מתחילה בביאור שבעה סוגי סתירות שכוללים את כל אופני הסתירות שיש בכל הספרים והחיבורים שנמצאים (מלבד ספרים שבהם הכותב כתב משהו ואחר כך כתב משהו שסותר לו בגלל ששכח מה שכתב בתחילה, ובספרים מעין אלה אין אנו עוסקים כלל, כי הם פחותים ולא נחשבים ספרי חכמה כלל).

העניין תמוה עד מאוד, הרי הקדמה כזו יכולה להיות הקדמה של כל ספר שהוא. מה זה קשור למורה נבוכים, ולמה מעניין אותנו לדעת את זה. מה תועלת יש למי שלומד לדעת לסווג את כל מיני הסתירות שיש. כשמגיעים לסתירה כלשהי בספר כלשהו שואלים ומתמודדים עם הסתירה לפי העניין באותו מקום, ולדעת את כל סוגי הסתירות שיש בכל הספרים לא מועיל בשום דבר ללימוד הספרים, וכשלעצמו אינו ידיעה שיש לה חשיבות כלשהי.   

במורה נבוכים יש סתירות רק מהסוג החמישי והשביעי, סתירות אחרות שמבוארות כאן עוסקות רק בספרים שהם ליקוט דעות שונות וכיו"ב שזה לא שייך כלל למורה נבוכים, ומה הסיבה שהרמב"ם מדבר בזה כאן.

.

.

.

חמשת סוגי הסתירות הראשונים אינם סתירות כלל. התנ"ך לא ניתן להיקרא בלי תורה שבעל פה, לכן אם הוא מחסיר מידע חיוני להבנת הטקסט אין זו טענה כלפיו, כי הוא סמך על ההשלמה של תורה שבעל פה. לכן לפעמים כתובה הלכה אחת בפסוק א', והלכה סותרת בפסוק ב', וזה נראה סתירה. אבל חז"ל מלמדים אותנו שהלכה ב' נאמרה רק בהתקיים תנאי מסויים או במצב מסויים, ולכן היא שונה מהלכה א' שמדברת במקום שלא התקיים התנאי הזה או במצב שונה. 

גם בתורה שבעל פה יש מקומות שחסר מידע חיוני להבנת הקריאה, וזה משום שהתורה שבעל פה אסור לכתוב אותה, וכתבו רק בגלל הקושי לזכור, ומשום עת לעשות לה' הפרו תורתך. ולכן כתבו באופן חלקי וסמכו על כך שמה שחסר יתברר בלימוד שנמסר בעל פה. לכן לפעמים כתבו הלכה א' ואחר כך הלכה ב' שסותרת אותה, ולא פירשו שהלכה א' היא דעת רבי מאיר והלכה ב' היא דעת רבי שמעון, או שההלכות נאמרו על שני מצבים שונים וכל כיו"ב, וחכמים השלימו את המידע החסר וכעת נודע לנו שאין כאן סתירה כלל. 

אם כן לא מדובר כלל על סתירה, אלא רק על חסרון מידע חיוני באותו טקסט, שמותר לו להיות חסר (לתנ"ך משום שהוא סומך על התורה שבעל פה, ולתורה שבעל פה משום שהיא סומכת על המסירה שבעל פה), והחסרון גורם שנראה כאילו יש כאן סתירה, וכשמשלימים את המידע רואים שאין סתירה כלל.

.

הסתירות האמיתיות היחידות שיש ברשימה הן הסוג השישי והסוג השביעי. 

הסוג השישי הוא סתירה מחמת חולשת כח העיון של הכותב. הוא כתב שני דברים שנראים שאינם סותרים. אם עושים הרבה מאוד מהלכי היקש שנובעים מדבר א' (אם כך אז נובע מזה כך, ואם כך אז נובע מזה כך וכן הלאה הרבה. כשמצורפות לזה הקדמות מוכרחות, כלומר עוד ידע אמיתי שהמחבר לא דיבר בו ואנו יודעים אותו ומשתמשים בו לפיתוח מהלכי המחשבה שנובעים מדבר א'), יוצא מזה בהכרח דבר מה שהוא תולדה של א'. אם עושים אחר כך הרבה מהלכי מחשבה הנובעים מדבר ב', יוצא דבר מה שהוא תולדת ב'. כשמתבוננים בא' ובב' לא רואים סתירה, אבל אם רואים את תולדת א' רואים שהיא סותרת לתולדת ב'. המחבר לא ראה את זה כי מאוד קשה לעשות הרבה מאוד מהלכי היקש מכל פסקה שכותבים ולבדוק האם אין סתירות גם אחרי הרבה מהלכי היקש בצירוף הרבה ידע חיצוני שמשפיע על מהלכי המחשבה.

אדם יש קץ לכוחו, ולכן גם מחבר חכם לפעמים לא מצליח לעשות את כל מהלכי המחשבה הנדרשים כדי לוודא שאין בספרו שום סתירה גם אחרי הרבה מהלכי מחשבה. 

החולשה האנושית גורמת לסתירה אמיתית. זה הסוג השישי. 

.

.

הפסקה שמדברת בסוג השביעי של הסתירות תמוהה עד מאוד.

"והסיבה השביעית, צורך הדברים בעניינים עמוקים מאד יצטרך להעלים קצת ענייניהם ולגלות קצתם, ופעמים יביא הצורך כפי האמירה אחת להמשך הדברים בה, כפי הנחת הקדמה אחת, ויביא הכרח הצורך במקום אחר להמשך הדברים בה לפי הקדמה סותרת לראשונה. וצריך שלא ירגישו ההמון בשום פנים במקום הסתירה ביניהם, ושיעשה המחבר תחבולה להעלים אותו בכל צד."

יש "צורך". המילה "צורך" בהטיות שונות נזכרת חמש פעמים בפסקה הקצרה הזו, וצריך להבין מהו הצורך הזה שמכריח שהדברים יהיו כך.

הצורך מכריח שני דברים לגבי העניינים העמוקים מאוד. דבר אחד שתמיד חלק יהיה מגולה וחלק נעלם. אף פעם לא פותחים את כל הדלתות, אלא פותחים דלת אחת ומעלימים דלת אחרת. 

דבר שני שהצורך מכריח, הוא לא תמיד אלא רק לפעמים. 

לפעמים יש אמירה כלשהי, שיש בה המשך דברים. "המשך דברים" פירושו שיש הקדמה ומההקדמה נובעים דברים שמהם נובעים עוד דברים, ונבנה בניין מחשבתי. "המשך" פירושו מסקנה שנובעת מהנחות, היא נמשכת מההנחות. כלומר מדובר במבנה מחשבתי מורכב ולא רק באמירת נקודה אחת.

יש אמירה שיש בה המשך דברים. מבנה של דבר נובע מדבר. לכן בהכרח יש לאמירה הזו הנחה התחלתית שממנה הדברים נובעים (אפשר שיהיו כמה הנחות יסוד ראשוניות אבל הרמב"ם מדבר על הנחה אחת).

הצורך מביא לכך שכשאומרים את האמירה המורכבת הזו, עם המבנה והמהלך שלה, קישור הדברים שבה, ההגיון הפנימי שבה, הכל יהיה מיוסד על הנחה ראשונה א'. והצורך מביא שבמקום אחר אותה אמירה עצמה, תהיה בנויה על הנחה ראשונית אחרת שסותרת את הנחה א'. 

באמירה עצמה אין סתירה, זו תמיד אותה אמירה עצמה, רק שאותה אמירה עצמה, במקום אחד הצורך מביא שהמבנה שלה יהיה מיוסד על הנחה א', ובמקום אחר אותה אמירה עצמה, המבנה שלה יהיה מיוסד על הנחה ב' שהיא סותרת להנחה א'.

זה לא יכול להיות, אם יש מבנה מחשבתי שמיוסד על הנחה א', והנחה ב' סותרת להנחה א', אז המבנה המחשבתי שנבנה על יסוד הנחה ב' יהיה סותר למבנה שמיוסד על הנחה א'. לא יתכן שהמבנה שמיוסד על הנחה א' יהיה אותו מבנה עצמו, אותה אמירה, כמו זה שמיוסד על הנחה ב', אם הנחה ב' באמת סותרת להנחה א'. 

.

על איזה צורך מדובר, למה שהוא יביא לדבר תמוה כזה? איך זה בכלל יתכן? על מה הרמב"ם מדבר כאן?

.

אותו צורך גורם גם שיש הכרח להסתיר מההמון בתחבולות את הסתירה שיש בהנחות של אותה אמירה עצמה, כשהיא נאמרת במקום זה ובמקום אחר. משמע מהלשום שמדובר באותו צורך שמצריך את העניין התמוה הזה, ולא באיזה צורך חיצוני כמו לא לגרום להמון לפקפק בדברי החכמים או כיו"ב.

הרמב"ם כותב כביכול בתמימות שיש כאן הקדמה לספר, מקובל שיש לספרים הקדמה, הוא מתחיל במניין סתירות שיש בספרים, שהן עניינים פשוטים וקלים להבנה, ולא קשורים כלל למורה נבוכים, ופתאום מעמיד לפנינו כתב חידה כל כך תמוה, ממש דברים חסרי כל פשר. בלי שום רמז מה הנושא שעליו מדובר כאן, למה זה בכלל קשור. 

.

.

 אחרי מניין שבע סוגי הסתירות, הרמב"ם חוזר ומסביר אותם. 

הוא כותב שכל ההקדמה נכתבה כאן עבור הסיבה השלישית והרביעית:

"ואמנם הסתירה או ההפך הנראה בפשוטו של עניין בקצת מקומות מספרי הנבואה כולם, הוא כפי הסיבה השלישית והרביעית, ואל זה העניין הובאה ההקדמה הזאת כולה." 

הסיבה השלישית והרביעית אין בהן שום עניין עמוק, אלה לא באמת סתירות, בכל המורה נבוכים לא נזכר שום עניין שיכול להיות קשור לזה בדרך כלשהי, אלו סתירות שלא נמצאות כלל במורה נבוכים. לא יתכן שבאמת כל ההקדמה נכתבה רק עבור זה.

בהמשך אותה פסקה הרמב"ם כותב:

"אבל רוב מה שדיברו בו, הוא במאמרי הנבואה הנתלים בדינים או במוסר דרך ארץ. ואנחנו אמנם היה דעתנו להעיר על הפסוקים שבהם סתירה בנראה בדעות ובאמונות."

הוא אומר כאן שהסיבה השלישית והרביעית לסתירות שייכות בהלכות או מוסר ודרך ארץ.

הסיבה השלישית שייכת להלכות, הוראות לפעולה, שפעם נאמרה ההוראה על מצב מסויים או בהתקיים תנאי מסויים, ופעם על מצב אחר או בהתקיים תנאי אחר, וכשלא יודעים את התנאי או המצב נדמה שזו סתירה ואחרי שיודעים אז אלה הוראות פעולה שונות למצבים שונים ואין בהן שום סתירה.

הסיבה הרביעית שייכת למוסר ודרך ארץ, ששם מדברים על פי רוב במשלים. המשל לא אומר את הנמשל בצורה מלאה אלא רק צד אחד מהנמשל. ומשל אחר יאמר צד אחר של אותו נמשל. הנמשל אחד ואין בו סתירה, רק המשל לפעמים מביא צד אחד של הנמשל ולפעמים צד שני ונדמה שיש סתירה בין המשלים. 

.

הרמב"ם אומר שהסיבה השלישית והרביעית לסתירות שייכת בהלכה או מוסר, ואנו כאן לא מדברים על זה אלא על דעות ואמונות ששם לא שייכות הסיבה השלישית והרביעית. הרי הוא אומר כאן להיפך ממה שאמר מקודם באותה פסקה שכל ההקדמה הזו נכתבה עבור הסיבות השלישית והרביעית. וממשיך מייד:

" והנה אבאר מזה קצת בקצת פרקי זה המאמר, כי זה העניין גם כן מסתרי תורה"

מה הוא יבאר? הוא אמר שההקדמה נכתבה עבור הסיבה השלשית והרביעית, ואחר כך אומר שסיבות אלה שייכות בהלכות ומוסר ולא בדעות ואמונות. ואת זה הוא יבאר בהמשך כי זה מסתרי תורה. את מה יבאר? מה סתרי תורה? אם בדעות ואמונות אין את הסיבות השלישית והרביעית אז מה סיבות הסתירה ששי בהם? הרי שבע הסיבות כוללות את הכל, וכל סתירה שייכת בהכרח לאחד מהשבע. אבל הוא לא אמר שהסירות בדעות ואמונות הן מהסיבה השביעית, הוא אמר שהעסק האמיתי שלנו הוא רק בסיבות שלישית ורביעית, ואז אמר שבעצם אנו עוסקים לא בהלכות ומוסר אלא בדעות ואמונות ובאלה לא שייכות הסיבות השלישית והרביעית, ואת זה יבאר בהמשך והוא מסתרי תורה. מה יבאר ומה הוא מסתרי תורה? 

.

ואז הוא ממשיך:

"ואמנם אם תמצא בספרי הנביאים סתירה לפי הסיבה השביעית יש בו מקום עיון וחקירה, וצריך שלא יגזור אדם בזה בשיקול הדעת ובסברה מבלתי אזון וחקור." 

הוא לא אומר שזה ביאור מה שכתב מקודם, שבדעות ואמונות אין את הסיבות השלישית והרביעית כי הסתירות שם שייכות לסיבה השביעית. אלא מוסיף עניין חדש, שייתכן שנמצא בדברי הנביאים סתירה מהסיבה השביעית. 

לדעתי אין כאן הבנה כלל, אלא זו בהכרח רק תחבולה להסתיר את עניין הסיבה השביעית ממהמון, כמו שכתב שהצורך מביא לעשות תחבולות כאלה. ובאמת אנו מדברים על הסיבה השביעית, ובעבורה נכתבה כל ההקדמה. כיוון שהיא עניין תמוה כל כך, בהכרח יש כאן סוד, והסוד הוא בהכרח לב הדברים כי המורה נבוכים הוגדר מקודם כבר כספר סוד, שעוסק ב"עניינים עמוקים מאוד" כמו שכתב על הסתירה מהסיבה השביעית, "עניינים עמוקים מאוד" זה מונח של המורה נבוכים שתמיד מציין למעשה מרכבה. 

הרמב"ם מנקה מהתמונה את כל הסתירות כדי להשאיר אותנו עם התבוננות על הסתירה מהסיבה השביעית. כל הסיבות לא מחדשות מאומה ולא עוסק בהם החיבור בהמשך כלל ואין להן שום שייכות למורה נבוכים. הסיבה השביעית היא מצורך של עניינים עמוקים מאוד, כלומר מעשה מרכבה, שבה עוסק הספר כמו שכתב מקודם בפתיחה. אנו נשארים עם הסיבה השביעית כי שאר הסיבות קלות מאוד להבנה ואין צורך לעיין בהן או לזכור אותן ואנו לומדים אותן ומייד מבינים ויכולים לשכוח ולהמשיך הלאה. אבל הסיבה השביעית נשארת איתנו, כי אין לה שום פשר, היא לא מובנת כלל. אחרי שמפנים מהנוף את כל הסתירות היא ניצבת לבדה מתנוססת כחידה כבירה נישאה ונשגבה, מבצר סתום בלי דלתות וחלונות, שחומותיו מגיעות עד השמיים.  

לכן אין ספק שכל ההקדמה עניינה הסיבה השביעית הזו. 

.

.

"ואמנם החילוף הנמצא בדברי הפילוסופים האמתיים מהם הוא כפי הסיבה החמישית."

עד כאן עסקנו בתנ"ך ובחז"ל. מכאן הוא מדבר על אריסטו. שרק הוא לבדו הפילוסוף האמיתי לפי הרמב"ם ורבותיו אבן סינא ואלפראבי. 

הכוונה שדברי אריסטו לא שווים בעומקם. חלק מהם נכתבו למתחיל ומבארים לא בעמקות הכי גדולה. וחלק למי שכבר החכים הרבה ושם מבאר לו אריסטו בעמקות רבה מאוד. בגלל הבדלי העמקות יש עניין שמתבאר למתחיל בלי עמקות רבה והוא שונה מביאור אותו עניין לחכם בעמקות יתירה. 

אצל אריסטו לרוב זה לפי הסדר של כתביו. בכתבים הראשונים יש פחות עמקות, למשל בקטגוריות. אחר כך הפיזיקה, ואחר כך המטאפיזיקה. הולכים ומעמיקים. וככל שהעניין מבואר מנקודה עמוקה יותר הוא משתנה ונראה כסותר למה שהתבאר מנקודה פחות עמוקה. אבל כמובן זו לא באמת סתירה אלא רק הבדלים בכלים של הלומד, שהספר מתחשב בהם ומלמד בהדרגה. 

.

.

"ואמנם הסתירה אשר תמצא ברוב ספרי המחברים והמפרשים בלתי מה שזכרנו היא לפי הסבה הששית."

עסקנו עד כאן בתנ"ך בחז"ל ובאריסטו. שם אין סתירות מהסיבה השישית, שעניינה שהשכל האנושי אינו מושלם, ויש קצה לגבול כוחו. אדם כותב פסקה שאחרי מאה מהלכים של היקש דבר מתוך דבר, וצירוף הקדמות נכונות להיקשים האלה, נובע ממנה א', ואחר כך כותב פסקה שאחרי מאה מהלכים כאלה נובע ממנה ב', וא' וב' סותרים. אדם לא יכול להקיף מספר כל כך גדול של חישובים והעמקה בכל פסקה שהוא כותב ולבדוק שאחרי כל כמות של מהלכים לא תהיה שום פסקה בכל הספר שנובעת ממנה סתירה כלשהי לאיזשהי פסקה אחרת מהספר. צריך לחשב את כל מה שנובע אחרי אינספור מהלכי מחשבה מכל הפסקאות כולן, ולבדוק כל פסקה מול כל הפסקאות האחרות ולראות שאף פסקה מכולן לא סותרת במה שנובע ממנה לאף פסקה אחרת. אם מגדילים את אורך שרשרת ההיקשים שנובעת מכל פסקה, מגיעים בהכרח לכמות חישובים ששום שכל אנושי לא יכול להצליח לעשות אותה. לכן בוודאי שספרי המחברים יתכנו בהם סתירות כאלה. מלבד התנ"ך וחז"ל שהם אמת גמורה ושלמה וגם אריסטו כך. 

אם הפסקה שנאמרת מתאימה לאמת של המציאות באופן מוחלט, בלי סטייה כלל, מובטח לנו מראש שגם אחרי רבבות היקשים וחישובים לא יוולדו מהפסקאות שום סתירות. אם בהתאמה של הפסקה למציאות, באמת של הפסקה, יש סטייה דקה מן הדקה, לבסוף זה יגיע לסתירות גדולות. אם אני שולח חץ מכאן לנקודה אחת על הירח, אם סטיתי בכיוון של החץ סטיה דקה מהדקה, כשהוא יגיע לירח ההחטאה של נקודת המטרה תהיה גדולה מאוד. אם בוודאות לא סטיתי כלל מהכיוון, אני יכול לשלוח חץ גם למאדים והוא יפגע שם בנקודה אחת כחוט השערה. 

לכן אריסטו אע"פ שאינו נבואה, זכה לראות את המציאות בשכל צלול לגמרי, ומה שהוא ראה מתאים לאמת לחלוטין. ולכן בידוע שכל כמה שנחשב עוד מהלכים שנובעים מדבריו לעולם לא תצא מזה סתירה.

ורק מחברים שאינם לא תנ"ך ולא חז"ל ולא אריסטו, אפשר שתהיה בהם סתירה מהסיבה השישית. ואע"פ שהם חכמים גדולים עד מאוד ואמיתיים עד מאוד, סוף סוף השכל האנושי הוא לא בלתי מוגבל ולא יכול להיות נקי לגמרי מסתירות כאלה.

"ברוב ספרי המחברים והמפרשים בלתי מה שזכרנו" זכרנו עד כאן את התנ"ך חז"ל ואריסטו. כאן מדובר על מחברים ומפרשים שאינם אלה שזכרנו. בלתי אלה. 

.

.

כעת הרמב"ם ממשיך בדבר מוזר עד מאוד:

"וכן תמצא במדרשות והגדות סתירה רבה לפי זאת הסיבה, ולזה אמרו אין מקשין בהגדה. ונמצא בהם גם כן סתירה לפי הסיבה השביעית." 

הוא כתב שסתירות מהסיבה השישית נופלות רק בשאר מחברים, בלתי מה שזכרנו שהוא תנ"ך חז"ל ואריסטו.    

כעת הוא מוסיף שגם במדרשות והגדות יש סתירות מהסיבה השישית שהיא בגלל חולשת השכל האנושי. 

אותו חכם עצמו, יכול שיאמר הלכה במשנה או תלמוד, ויכול שהוא עצמו יאמר אגדה במשנה או תלמוד. כשהוא אומר הלכה אז מקשין על דבריו (כי רק בהגדות אין מקשין), כלומר לא יתכן שנתפוש אותו בסתירה כלשהי, גם לא כזו שמתגלה רק אחרי הרבה מאוד היקשים ומהלכים. ואם מצאנו סתירה אנו מקשים אותה כקושיא, כלומר דורשים שיהיה לזה תירוץ, כי לא יתכן שבאמת זו סתירה שאין לה יישוב. כל זה כרבי שמעון אמר הלכה. אבל אם רבי שמעון עצמו יאמר דבר מדרש או אגדה, אז אם נמצא שמתגלות סתירות בדבריו אחרי שעושים כמה מהלכי היקש מהם, לא נקשה עליו קושיא. כי הרי שכלו האנושי חלש וכנראה שבאמת טעה בדבריו ולא בחן אותם עד הסוף. אנחנו חכמים יורת ממנו כי אנחנו הצלחנו לראות את הסתירה, אבל לא נקשה עליו קושיא כי אפשר שהוא לא כל כך חכם והוא לא ראה להיכן יוביל הניתוח של דבריו. ובדברי המדרש וההגדרה יש "סתירה רבה", חולשת השכל שם גדולה. זה לא משהו נדיר. 

הרי פשוט שכל זה שקר. הוא מוסיף כאילו בדרך אגב, כאילו הערה נוספת:

"ונמצא בהם גם כן סתירה לפי הסיבה השביעית."

פשוט שכל הסתירות שבמדרשות ואגדות הן רק מהסיבה השביעית, כי הן עוסקות במעשה מרכבה. רק שיש צורך לעשות תחבולות (כלומר טשטושים מכוונים, הטעיות, ניסוחים שבכוונה הם משובשים. ואלה שיבושים שלא עומד מאחריהם תוכן עמוק נסתר אלא הם רק להטעייה והסוואה) שההמון לא יבחין בסתירה מהסיבה השביעית, והדברים כאן הן בכלל התחבולות האלה.

אפשר היה לומר שהקושיות שיש כאן לגבי מה שאמר שיש במדרשות סתירה מהסיבה השישית או שכל ההקדמה היא לשם הסיבות השלישית והרביעית, ועוד כיו"ב, איננו מבינים אותן בגלל קוצר דעתנו, ואם היינו חכמים יותר היינו מבינים את היישוב לזה. 

אבל לענ"ד אם יש את האומץ והבטחון לסמוך על שכלנו ולקבוע שאלה שקרים ודברי הבל, ולא לחשוב שיש לזה תירוץ של חכמה, בזה אנו יוצאים מגדר ההמון שאותו התחבולות משאירות בחוץ, שמונעות ממנו לראות את הסתירה מהסיבה השביעית, ועוברים את החומה להגיע פנימה אל הסתירה מהסיבה השביעית. 

.

.

"ואמנם אשר יימצא במאמר הזה מן החילוף הוא לפי הסיבה החמישית והסיבה השביעית"

הסיבה החמישית פירושה שיש הבדל בעומק בין הפרקים השונים, ולכן פרק פחות עמוק יאמר משהו שלפי פרק יותר עמוק הוא נאמר באופן שונה ואף סותר.

בחלק א' פרק נ"ז הפרק מתחיל במילים יותר עמוק מהקודם. כלומר שיש הבדלי עומק בין הפרקים ולכן אותו נושא יבואר בהם בדרך שונה.  

אצל אריסטו הבדלי העומק חופפים בערך לסדר הספר, בהתחלה פחות עמוק וממשיך אל יותר עמוק. במורה נבוכים זה לא לפי הסדר. בפתיחה וכאן בהקדמה האו נוגע בדברי הכי עמוקים ונסתרים, ולפעמים גם בחלק ג' יש פרקים פחות עמוקים. כי הוא עוסק בנבואה, ועל התורה, שהיא ספר נבואה, נאמר אין מוקדם ומאוחר בתורה. הנבואה מצרפת את הדמיון והגוף לאור החכמה, והצירוף הזה אינו מסודר אלא הוא פלאי. כמו שטריפות שהן צירוף שכל וגוף אין בהן סדר שכלי, וכמו שלעיל בפתיחה כתב שהמשלים אינם מסודרים אלא לפעמים חלק של משל מתייחס לנמשל אחד וחלק אחר שלו לנמשל אחר, או כמה משלים לאותו נמשל וכן הלאה בלי סדר. מה שמצרף את הגופני והדמיון עם השכלי, נובע מהרצון הראשון שהוא מעל החכמה, והוא על דרך המקרה, רצון פשוט, ולא על דרך סדר דהיינו החכמה. 

.

.

.

קצת מקודם כתב:

"ואמנם אם תמצא בספרי הנביאים סתירה לפי הסיבה השביעית יש בו מקום עיון וחקירה, וצריך שלא יגזור אדם בזה בשיקול הדעת ובסברה מבלתי אזון וחקור"

שיקול הדעת וסברא אלה כל כלי הדעת שיש לנו. בהקדמה לחלק ג' כתב הרמב"ם שהוא יודע את סוד מעשה מרכב המכח הסברא שלו. כלומר סברא היא סוף תכלית כח הדעת האנושי. ועל דרך שאמרו בתלמוד שנאמרה הלכה ושאלו מאיזה פסוק אנו לומדים אותה. ואמרו שאם יש סברא שכך הוא, כבר אין לנו צורך בפסוק. סברא עדיפה על פסוק. הרמב"ם כתב שאם יש פסוק מפורש שהוא נגד הסברא שלנו, נתאמץ לפרש אותו, אם לא נצליח נדחוק אותו בתירוצים רחוקים וזרים. ואם לא נצליח נישאר בכך שלא הצלחנו להבין את הפסוק, ועד שלא נמצא תירוץ הוא נשאר בצריך עיון, כלומר לא מקבלים אותו כמו שהוא כתוב.

יש פסוקים מפורשים שיש לבורא גוף, או שאין בחירה חופשית, או שאין שכל במצוות, וכיוצא באלה, ואיננו מקבלים אותם כי הם נגד הסברא. הרי שסברא היא סוף פסוק אף יותר מפסוק מפורש וזו תכלית כח השגת דעת אנוש. ושיקול דעת גם הוא כך. 

הרמב"ם אומר בהמשך:

"ואמנם אשר יימצא במאמר הזה מן החילוף הוא לפי הסיבה החמישית והסיבה השביעית. ודע זה והבן אמיתתו וזכרהו מאד שלא תתערב בקצת פרקיו:"

הוא אומר "דע זה". שנדע שיש סתירות מהסיבה השביעית, במורה נבוכים וכן במדרשי חז"ל ובתנ"ך. לפני כן הייתי בטוח בלי ספק שלא תיתכן סתירה בספרי אמת. וגם בטוח שאם זו אותה אמירה ואותו מבנה מחשבה, השכל גוזר שמן השקר הוא שפעם אותה אמירה תהיה נובעת מהנחה א' ופעם אותה האמירה תנבע מהנחה ב' שסותרת להנחה א'. אז יש לדעת שיש סתירות כאלה. 

אם נפגשים עם סתירה כזו אין לנו לומר אכן הוזהרנו בהקדמה שיש סתירות כאלה, והן סתירה אמיתית, אין לה יישוב, ולכן אחרי שראינו שיש כאן סתירה כזו נאמר אכן זו סתירה ונמשיך ללמוד הלאה. אלא " יש בו מקום עיון וחקירה", צריך להישאר, לשהות עם זה, להסתכל על זה במבט ארוך, לחקור, כלומר להרגיש את המצוקה שגורמת הסתירה, לבקש כאן משהו שאיננו יודעים מהו.

יש להשתמש בסברא ושיקול דעת, שהרי אין לנו מאומה זולת זה, אבל רק אם נצרף לזה "אזון וחקור".

מה "אזון וחיקור" מוסיפים שאין ב"סברא ושיקול דעת"? 

 .

.

כל אלה שאלות שעולות מקריאת לשון ההקדמה הזו. אני מקווה שבשיעור הבא נוכל לגעת קצת בתוכן הדברים. 

.

.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s