0010 – פתיחת המורה נבוכים

קובץ לשמיעה בלבד

בעניין המשלים

הרמב"ם כתב בפתיחה:

"דע כי מפתח הבנת כל מה שאמרוהו הנביאים ז"ל וידיעת אמיתתו, הוא הבנת המשלים וענייניהם ופירוש מילותיהם. כבר ידעת אומרו וביד הנביאים אדמה, וידעת אומרו חוד חידה ומשול משל, וידעת כי מרוב עשות הנביאים המשלים אמר הנביא: המה אומרים הלא ממשל משלים הוא. וכבר ידעת מה שפתח בו שלמה להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם. ואמרו במדרש: "למה היו דברי תורה דומים עד שלא עמד שלמה, לבאר שהיו מימיו עמוקים וצוננים ולא היה אדם יכול לשתות מהן, מה עשה פקח אחד, ספק חבל בחבל ומשיחה במשיחה ודלה ושתה. כך היה שלמה יורד ממשל למשל ומדבר לדבר עד שעמד על בוריה של תורה". זהו דברם."

גם חמישה חומשי תורה הם דברי נביא, כלומר כל התורה כולה היא משלים. יש "דברי תורה" שהם המים שבבאר, שהם הנמשל, ויש את החבלים להעלות את המים שהם המשל. 

"ואיני רואה שאחד משלימי הדעות יחשוב כי דברי תורה הרמוז אליהם הנה אשר הערים בהבנתם בהבין ענייני המשלים, הם משפטי עשיית סוכה ולולב ודין ארבעה שומרים וכל הדומה להם. אבל הכוונה היא הבנת העמוקות והסתומות"

ההלכות הן המשל ולא הנמשל. הנמשל הוא התוכן של סוד מעשה מרכבה, שהרי על זה כתב שכל ספרו עומד, ובו היישוב בין השכל לתורה שהוא הוראת הנבוכים. 

.

.

""דע כי מפתח הבנת כל מה שאמרוהו הנביאים ז"ל וידיעת אמיתתו, הוא: [1] הבנת המשלים [2] וענייניהם [3] ופירוש מילותיהם."

אם הוא מבאר "הבנת המשלים וענייניהם", מה הפירוש של "הבנת המשלים" כמפתח הבנה בפני עצמו. הכוונה לעניות דעתי שהוא בא לבאר מה זה 'משל'. "ענייניהם" של המשלים הוא הנמשל של משל כמו שהביא ממשלי שלמה על החומר, שזה משל שלא כל מילה שבו יש לה עניין אלא יש עניין אחד כללי לכל המשל. "פירוש מילותיהם" זה כמו המשל של סולם יעקב שבו כל מילה יש לה נמשל. "הבנת המשלים" הוא הבנה מהו משל, עוד לפני שבאים לפרש מה הנמשל המסויים שבו.

.

הרמב"ם מביא מדרשים שמבארים מהו משל.  

מדרש אחד אומר שמשל זה כמו חבל שאיתו דולים את מי הבאר שהם הנמשל. מדרש שני אומר שמשל זה כמו נר שאין לו ערך בפני עצמו אבל הוא מביא למצוא את המרגנית.

לפי שני מדרשים אלה המשל בפני עצמו אין לו שום ערך, וערכו היחיד שהוא מביא לנמשל. 

בהמשך רצוף הרמב"ם מביא את הפסוק "תפוחי זהב במשכיות כסף". משכיות כסף הן כמו קופסה מקושטת מכסף, ויש בה חורים דקים מאוד ומי שהוא חד ראיה יכול להבחין שבתוך הקופסה יש זהב. לפי הפסוק הזה למשל יש ערך רב בפני עצמו, הוא "כסף".  

"וכן הם משלי הנביאים ע"ה, נגליהם חכמה מועילה בדברים רבים, מכללם תיקון עניני הקיבוצים האנושיים, כמו שיראה מגלויי משליהם, ומה שידמה להם מן הדברים, ותוכם חכמה מועלת בהאמנת האמת על אמיתתה."

התועלת שבמשל מזכירה את לשון הרמב"ם בסוף פרק ד' של הלכות יסודי התורה:

"ואני אומר שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כריסו לחם ובשר, ולחם ובשר הוא לידע האסור והמותר וכיוצא בהם משאר המצות. ואע"פ שדברים אלו "דבר קטן" קראו אותן חכמים, שהרי אמרו חכמים: "דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא" אעפ"כ ראויין הן להקדימן שהן מיישבין דעתו של אדם תחלה. ועוד שהם הטובה הגדולה שהשפיע הקדוש ברוך הוא ליישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא"

.

.

הרמב"ם מביא את תפוחי זהב במשכיות כסף ברשימה אחת עם החבלים והנר, ולא מציין שיש הבדל, שבשני המדרשים הראשונים למשל מצד עצמו אין ערך.

.

.

"ודע, כי משלי הנבואה יש בהם שתי דרכים. מהם משלים, שכל מילה שבמשל ההוא יש בה ענין. ומהם מה שיהיה כל המשל מגיד על כל העניין ההוא הנמשל, ויבואו במשל ההוא דברים רבים מאוד, אין כל מלה מהם מוספת עניין בעניין ההוא הנמשל. אבל הם ליפות המשל וסדר הדברים בו [להפוך אותו ליצירת אמנות ספרותית], או להפליג בהסתיר בעניין הנמשל, וימשכו הדברים כפי כל מה שראוי בגילויו של המשל ההוא, והבן זה מאד."

בכל מקום שהמורה נבוכים כותב "והבן זה מאוד" הוא רומז שיש כאן סוד גדול שצריך כלים של חכמת הקבלה כדי לעסוק בו. צריך לשים לב היטב בכל מקום שבו הרמב"ם כותב "והבן" או "והבן זה", ובפרט אם הוא כותב "והבן זה מאוד". אלה דגלים שמרמזים שיש כאן עניין שצריך לרדת לעמקו.

.

המשל שבו לא כל מילה מוסיפה לעניין הנמשל, הוא מה שמביא ממשלי לגבי החומר שנמשל באשה זונה. הסיבה שנכתבו הרבה פרטים במשל הזה, שאין בהם תוספת עניין להבין את המשל, הוא כדי להוסיף יופי וסדר, לכתוב את המשל כיצרת אמנות ספרותית, ועוד כדי "להפליג" בהסתרת הדברים. הנמשל נסתר, וריבוי הפרטים מפליג להסתיר אותו עוד. בהמשך הפתיחה כתב המו"נ שאין לנסות להבין אם יש איזה סוד ועניין בפרטי המשל במשלי. ומי שיתאמץ יגיע להזיה ויסטה וכוונת הכותב, ולכותב לא היתה שום כוונה בפרטים האלה. הרי שמי שמבקש להבין את מה שהמשל מפליג להסתיר אין לו לעשות את זה על ידי מאמץ לפרש את פרטי המשל. 

"ואמנם דמיון המין הב' ממשלי הנבואה, אומרו כי בחלון ביתי בעד אשנבי נשקפתי וארא בפתאים אבינה בבנים נער חסר לב עובר בשוק אצל פינה ודרך ביתה יצעד בנשף בערב יום באישון לילה ואפילה והנה אשה לקראתו שית זונה ונצורת לב הומיה היא וסוררת וגו' פעם בחוץ פעם ברחובות והחזיקה בו וגו' זבחי שלמים עלי וגו' על כן יצאתי לקראתך וגו' מרבדים רבדתי וגו' נפתי משכבי וגו' לכה נרוה דודים וגו' כי אין האיש בביתו וגו' צרור הכסף וגו' הטתו ברוב לקחה וגו'. והעולה בידינו מזה הכלל היא האזהרה מהימשך אחר התאוות הגופניות והנאותיהם, ודמה החומר אשר הוא סיבת אלו התאוות הגשמיות כולם באשה זונה והיא אשת איש גם כן. ועל זה המשל בנה ספרו כולו.

[…]

ואחר שביארתי לך זה וגליתי לך סוד זה המשל לא תקוה למצוא כל ענייני המשל בנמשל. כשתאמר מה תחת אמרו זבחי שלמים עלי וגו', ואי זה עניין יורה אומרו מרבדים רבדתי ערשי, ואי זה עניין הוסיף בזה הכלל אומרו כי אין האיש בביתו, וכן שאר מה שבא בזאת הפרשה. כי זה כולו המשך הדברים כפי פשוטו של משל. כי אלו העניינים אשר זכר מהם מין עניין הזונים, וכן אלו הדברים וכיוצא בהם הם מין דברי הזונים קצתם לקצתם, והבן זה ממני מאוד כי הוא שורש גדול ועצום במה שארצה לבארו.

וכשתמצא בפרק מפרקי זה המאמר שביארתי עניין משל מן המשלים, והעירותיך על כלל הנמשל מה הוא, לא תבקש כל חלקי העניינים אשר באו במשל ההוא ותרצה שתמצא להם דבר נאות בדבר הנמשל. כי זה יוציאך לאחד משני עניינים: או שייטך מן העניין המכוון במשל. או יטריחך לפרש עניינים אין פרוש להם ולא הושמו בו לפרשם. ותגיע מזאת ההטרחה לכמו זאת ההזיה העצומה אשר יהזו בה ויחברו בה רוב כתות העולם בזמננו זה, להיות כל אחת מהם רוצה שימצא עניינים למאמרים לא כוון בהם אומרם דבר שירצוהו, אבל תהיה לעולם כוונתך ברוב המשלים ידיעת הכלל, שידיעתו היא המכוונת, ויספיק לך בקצת הדברים שתבין מדברי כי העניין הפלוני משל ואם לא אבאר דבר יותר, שאתה כשתדע שהוא משל, יתבאר לך מיד לאי זה דבר הוא משל, ויהיה אמרי שהוא משל כמי שהסיר הדבר המבדיל בין הראות והנראה."  

.

.

שוב, לא מובן איך נגלה את מה שהוסתר בהפלגת ההסתרה בפרטים של המשל אם אין לנסות לפרש את הפרטים. 

ועוד, תמוה מאוד שמה שלימד אותנו שיש שני סוגי משלים, האחד כמו סולם יעקב שיש נמשל מיוחד בכל מילה שלו, והשני כמו במשלי שלכל אריכות המשל יש נמשל אחד, ובפרטים אין נמשל, איך יש בזה "שורש גדול ועצום במה שארצה לבארו". וחזר שוב "והבן זה ממני מאוד". לא רק שכאן אי אפשר לעסוק בעניין בלי כלים של חכמת הקבלה, שזה הרמז במילים "והבן זה מאוד", אלא גם הוסיף "ממני", כלומר גם לחכם ומבין מדעתו, שרק לו נמסרו ראשי הפרקים של סוד מעשה מרכבה שיש במורה נבוכים, הוא לא יוכל להבין דבר זה מדעתו בעצמו, וצריך שהרמב"ם ילמד אותו את הבנת העניין. 

.

.

אמיתת התורה היא שרטוט של המציאות. כמו שאמרו בבראשית רבה שהקב"ה הסתכל בתורה ולפי זה ברא את העולם, כמו אדריכל שמסתכל בתכנית ולפיה בונה את הבניין. (משלי התורה מצד עצמם אי אפשר לראות בהם ציור של המציאות אחת לאחת, אבל הסוד, מעשה מרכבה, הוא תיאור מדוייק של המציאות. ולכן אריסטו ידע אותו מכח התבוננות במציאות. ולכן זה שייך בשווה לכל בני האדם מכל אומות העולם, כמו שכתב הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל). 

אם כן המציאות היא בעצמה משל. ויש בה צד שבו היא משל באופן של סולם יעקב שבו כל פרט הוא משל, ויש בה צד שבה היא כמו המשל במשלי, שבו יש משל אחד ולא כל פרט הוא משל. 

.

.

למדנו בשיעורים הקודמים על תכלית העולם, לפי מה שכתב במו"נ ג' פרק י"ג ופרקים כ"ה-כ"ו. הרמב"ם שם כותב שהתכלית של קיום המציאות היא משום שכך גזרה חכמתו, וכותב גם שהתכלית היא משום שכך הוא רצה.   

הרצון האלוהי הפשוט הוא מעל השכל, הוא לא מהלך של למידה אלא התמסרות פשוטה. 

ארבעת הפרקים הראשונים של הלכות יסודי התורה, הם מעשה מרכבה, שהיא ההשגה השכלית (המטאפיזיקה של אריסטו), או הנבואית (פרק א' של יחזקאל), של דעת אלהים.

הפרק החמישי של הלכות יסודי התורה מתחיל (המספר חמש הוא מידת הדין כמו שנלמד בזוהר במאמר השושנה):

"כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל. ומוזהרין שלא לחללו שנאמר ולא תחללו את שם קדשי.

כיצד, כשיעמוד עובד כוכבים ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או יהרגנו יעבור ואל יהרג שנאמר במצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם וחי בהם ולא שימות בהם, ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו.

במה דברים אמורים בשאר מצות חוץ מעבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכת דמים, אבל שלש עבירות אלו אם יאמר לו עבור על אחת מהן או תהרג יהרג ואל יעבור" 

ההתמסרות למות על קידוש השם היא מהרצון הפשוט הראשון. 

מצד הרצון הכל טוב כמו שהוא, הבורא ברא את כל הדברים ואמר עליהם והנה טוב מאוד, הם טובים כמו שהם כי הם רצונו. מצד הרצון אנו שווים לבורא. 

אי אפשר לומר שהבריאה יש בה גם גילוי רצון וגם גילוי חכמה. כי הם סותרים, מצד הרצון לא שייכת כלל חכמה, כי החכמה היא שהכל הוא דברים מוגבלים מוגדרים שניתנים לתפישה בשכל, והרצון הוא שהכל הוא אחד פשוט, ובאחדות פשוטה החכמה לא תופשת. 

זו סתירה גמורה, לפי החכמה הכל הוא רק חכמה, לפי הרצון הכל הוא רק רצון. אי אפש רלומר שיש בעולם קצת מזה וקצת מזה, אלא הכל זה והכל זה, והדרך היחידה להתמודד עם זה היא בעזרת המושג של "ספירה". ספירה עניינה שהיא כדור, כדור המציאות, ואצלה כל המציאות כולה, הוא כמו העניין של אותה צורה, ואין שום צד של ספירה אחרת. כל ספירה היא היקום כולו. מצד ספירת החסד הכל הוא רק חסד. 

""דרש ר' שמלאי: תורה – תחילתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים.[…]
"למה קוראים ספר רות בעצרת בזמן מתן תורה? לפי שמגילה זו כולה חסד והתורה כולה חסד, שנאמר: 'ותורת חסד על לשונה' (משלי לא, כו)". 

הרי שהתורה כולה רק חסד, אין בה דין כלל, וממילא כך המציאות כולה.

מצד מידת הדין הכל הוא רק דין, התבטלות מציאות הנבראים אל הבורא, כמו עקידת יצחק שנשאר ה"בן הנעקד".  וכמו שכתב רש"י בראשית א' א' שהקב"ה חשב לברוא את העולם במידת הדין, ראה שאינו מתקיים ולכן שיתף בו רחמים. והרי שהרצון הראשון הוא דין ואם כן העומק הוא שהכל הוא רק דין. 

.

כיוון שהאמת היא שהכל הוא רק רצון ראשון פשוט של הבורא, ואין זולת זה כלל, והכל הוא חכמת הבורא ואין זולתה כלל, השכל לא יכול לתפוש את זה, זו סתירה. לכן כאן כבר אי אפשר להשתמש בשפת בפילוסופיה ואנו מוכרחים להשתמש בשפת הקבלה, שיש ספירת רצון, דהיינו ספירת כתר, וספירת חכמה. ספירה היא מילה יוונית שפירושה כדור (כמו במילה אטמוספירה), והכוונה לכדור המציאות כולה, הגלגל הקיצון. הפירוש שיש ספירת כתר וספירת חכמה, הוא שכל המציאות כולה (הספירה) היא כתר, וכל המציאות כולה היא חכמה. הסתירה הזו היא סוד מעשה מרכבה, ופתרונה הוא שהכל אחד, הרצון והחכמה הם אחד, החסד והדין הם אחד, הכל אחד פשוט שאין בו מורכבות כלל. זה סוף סוד האהבה שהאוהבים הם אחד פשוט גמור ומוחלט בלי חילוק כלל ביניהם. וכמו שכתבו בעלי הסוד שהסוד הוא האהבה. זה לא נכנס לשפה הרגילה של בני אדם ולא לשפת השכל של הפילוסופיה, לכן יש לזה שפה בפני עצמה של תורת הסוד. כיוון שכאן יש הכרח להגיע לתורת הסוד כתב כאן הרמב"ם: "והבן זה מאוד" שזה הקוד שלו לרמוז שאנו נזקקים כאן למושגים של חכמת הסוד. גם הפיתגוראים השתמשו בשפה זו ודיברו על המספרים כעל ספירות, כמו בספר יצירה.   

.

.

קצת משל לזה, אם יש בית מדרש, אצל מי שבא למקום חכמה להתאבק תחת רגלי חכמים, אצלו המקום הוא בית מדרש. אם הוא מביא את בנו התינוק איתו, אצל הילד זה לא בית מדרש אלא חדר סתם. המקום הוא שני  דברים שונים. הוא בית מדרש והוא חדר. אבל האב והבן הם באותו מקום עצמו, איך שני מקומות יכולים להיות אחד?

זה מקום אחד, ההבדל הוא רק בתפישה. זה מה שכתב בספר נפש החיים שצמצום פירושו הסתר, כלומר תפישה ברמה אחרת, פחותה. הכל הוא רק גילוי, כלומר תפישה. גילוי ותפישה הם שני צדדים של אותו עניין. זה מה שכתב אבן סינא שמה שיש תפישת כח דמיון וחוש זה המציאות של העולם החומרי ומה שיש תפישה מופשטת זה המציאות של עולם מופשט. זה גם מה שכתוב בתורה שהעולם נברא כדיבור, "ויאמר אלהים יהי אור", וכלשון חז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם, וכן הוא בפסוק "לעולם ה' דברך ניצב בשמים". דיבור הוא גילוי ושמיעה היא השגת הגילוי. הבדלי ההשגה הם הפירוש שיש עולמות שונים, מציאויות שונות, ספירות שונות. בלי עניין ההשגה והגילוי היה הכל אחד פשוט מוחלט בלי מורכבות כלל. 

האהבה היא התגלות האוהבים זה לזה, והשגת האוהבים זה את זה. לראות את האדם זה לאהוב אותו. למשל יש ילדים שהאמא שלהם אומרת אני אמסור חיי בשביל הילד הזה, אני אוהבת אותו יותר מאת עצמי, היא מבשלת וכו', אבל היא לא רואה אותו, את עולמו הפנימי, את מי שהוא. ילד כזה ניזוק, זו לא אהבה. האהבה היא כפי ההשגה. 

אבל השורש העמוק של האהבה הוא התגלות האדם לעצמו. כל אוהב מגלה את עצמו בעיני אוהבו, ומתגלה לעצמו, ובזה מקבל מציאות. זה הצמצום, התגלות הבורא לעצמו.   

.

.

האחד ברא אחד

מו"נ א' ע"ב:

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם

[…]

הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד, כמו שיתבאר. ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם, והם אברי אדם באמת, רוצה לומר שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו – כן אי אפשר שימצאו חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם בזה המציאות המיושב אשר דברינו בו, עד שימצא אש מבלתי ארץ, או ארץ מבלתי שמים, או שמים מבלתי ארץ. וכמו שבאדם כח אחד יקשור אבריו קצתם בקצתם וינהיגם, ויתן לכל אבר מה שצריך שישמור עליו תקונו וידחה ממנו מה שיזיקהו; והוא אשר בארו אותו הרופאים ואמרו: הכח המנהיג גוף החי, והרבה פעמים יקראוהו טבע – כן בעולם בכללו כח יקשור קצתו בקצתו, וישמור מיניו שלא יאבדו, וישמור אישי מיניו גם כן מדת מה שאפשר לשמרם, וישמור גם כן קצת אישי העולם."

אריסטו ב"על הנפש" כתב שיד שנכרתה אינה מוגדרת במהותה כ'יד'. כי הגדרת יד היא איבר של אדם שהוא כך וכך. היא רק דומה בתואר החיצוני ליד, ונקראת יד כמו שיד מצויירת על נייר נקראת יד, למרות שבמהותה היא רק צבע על נייר. איבר מהותו היא שהוא שייך לשלם, אין לו שום מציאות בלי להשתייך לשלם. לכן לא יתכן שיתקיים בלי שאר חלקי השלם. כל הנמצאים הם איברים של ה'יש' האחד שהוא כלל המציאות, האחד שנברא על ידי האחד. 

.

.

ה'אחד' שנברא הוא אותה נקודה היולית שכתב הרמב"ן בבראשית א' א', שרק היא נבראה יש מאין, והיא כל הבריאה בכח, וכל הנמצאים יוצאים לפועל ממנה. 

.

.

במהר"ל נצח ישראל ג' כתב:

"והקושיא איך יבוא הריבוי מן האחד הפשוט, אנו אומרים כי מן השם יתברך אשר הוא אחד נשפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה. ואחר כך הושפע עוד על הראשית. וחילוק גדול יש, כי כאשר הראשית כבר נמצא, אז יושפע על זה עוד. שאילו הושפע מאיתו שני דברים כל אחד בפני עצמו, היה קשה איך יושפע מן האחד שני דברים מחולקים. אבל יושפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה, ואחר כך הושפע על הראשית. והרי חילוף וריבוי הנמצאים הם מצד המקבל. כי אף כי מן האחד לא יושפע רק אחד, מכל מקום כאשר נמצא האחד אשר הוא אחד, אז מצד המקבל אשר הוא נמצא עתה שייך תוספת, כאשר המקבל ראוי אל מה שיתוסף עליו, ולכך הכל הוא מצד המקבל.

וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כך היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש באמרם על בריאת האשה "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב יח), ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כך לא היה עליו דין עלול. ולפיכך כאשר נברא ראשונה דבר אחד, יש כאן תוספת עליו מה שהוא השלמתו, כי לא נברא דבר שלא יהיה צריך אליו השלמה, ודבר זה הוא הריבוי, אשר הוא מצד המקבל."

.

.

 

האר"י בספר עץ חיים שער א' ענף ב' כתב:

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור אין סוף פשוט ההוא ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף אלא הכל היה אור אחד פשוט שוה בהשוואה אחת והוא הנקרא אור אין סוף.

וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו אין סוף בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית

[…]

והנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור האין סוף ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים, ואז המשיך מן אור אין סוף קו אחד ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא. וראש העליון של הקו נמשך מן האין סוף עצמו ונוגע בו. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור אין סוף ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור אין סוף למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א' אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של אין סוף אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא."

.

.

החומר הראשון הוא המושג של גבול כמושג מופשט. לא גבול שגובל בין 'משהו' א' ל'משהו' ב', אלא גבול מופשט לפני שיש 'משהו' כלל. 

המציאות לפי אריסטו היא בגודל סופי. גם לפי המדע הוא כך. אם נוסעים עד שמגיעים לגבול המציאות הרי אין שם חלל ריק, כי אז היינו ממשיכים לתוך אותו חלל ולא היה גבול כלל. חלל ריק הוא תלת ממדיות, והוא הכרחי לקיום מציאות חומרית שהיא תלת ממדית בהכרח. אם אין מחוץ למציאות חלל ריק הרי שאין שם מציאות חומרית כלל, שם הוא המופשט. ה'אין' שממנו נברא העולם 'יש מאין', אור אין סוף ברוך הוא. 

אם כן גבול המציאות לא גובל בין שני דברים, הוא גבול שיש לו רק צד אחד. הוא המושג המופשט של גבול. הוא נקרא גם המושג המופשט של העדר. ביחס לאין סוף, לאין גבול, גבול הוא העדר.

הבורא הוא המושג המופשט של מציאות, לא מציאות של משהו אלא המציאות כלשעצמה. וזה אחד פשוט שאין בו מורכבות כלל. גם הגבול הוא מושג פשוט שאין בו מורכבות כלל. לכן הוא גם כן 'אחד' כמו הבורא עצמו. הגבול המופשט, הוא ה'אחד' הנברא, שעליו נאמר שמהאחד נברא אחד. 

הגבול הוא הסכין שבה אפשר לחתוך צורות. הצורות מצויירות בקו של אור אין סוף. אור אין סוף אין בו גבול ואינו יכול להיות קו, אלא הגבול מצמצם אותו לקו. הצורות הן האיברים, הנבראים המחולקים שיש בהם גילוי של האחדות בתוך הריבוי, שהוא עניין ה"איברים", שקיימים רק כחלק מהשלם כי הם גילוי של השלם, גילוי כריבוי, כאיברים. 

הגבול כשלעצמו, לפני שהוא גבול של 'משהו', כלומר משהו בעל הגדרה כלשהי, צורה כלשהי, שיכול להיתפש בשכל, שיוצא מהאחדות הפשוטה, לפני שיש דברים כלשהם שמצויירים על ידי הגבול הזה, הגבול כמושג פשוט הוא העיגול הריק של הצמצום לפני שנכנס הקו לתוכו וצייר בתוכו צורות, כלומר שברא בו את הנבראים. 

הגבול הפשוט, ההעדר הפשוט, הוא האחד שנברא מהאחד. הוא גם כן האלוה. אם באור אין סוף נעשה חלל ריק, בהכרח החלל הזה הוא אלוהות כמו אור האין סוף עצמו. שלא יתכן משהו מחוץ לאלוהות. אין אין סוף הוא האלוה וגם החלל הריק הוא האלוה. וחלילה לחשוב שאלה שני דברים. כל זה הוא עוד לפני ספירת חכמה, אור אין סוף הוא מעל ספירת כתר, ספירת כתר היא החומר הראשון, העיגול הריק. וכל זה הוא עוד לפני ספירת חכמה שממנה מתחיל הצטיירות הצורות, הדברים המוגדרים שהם 'משהו'. לכן אור אין סוף אינו דבר מוגדר וגם לא החלל הריק, לכן אינם יכולים להיות דברים נפרדים. נפרדות שייכת רק במה שיש לו הגדרה כלשהי, היא מפרידה אותו ממשהו אחר. מה שאין לו שום הגדרה לא יכול להיות שונה ממשהו, כי אין הגדרה שתגדיר במה הוא שונה. איננו יכולים להשיג את דברי האר"י ז"ל ברמה מופשטת כזו, ובהכרח אנו מגשימים וכופרים ומבינים שיש שני דברים נפרדים, כביכול שתי אלוהויות חלילה. אבל עלינו לזכור ולדעת תמיד שההבנה שלנו אינה נכונה והכל הוא אחד פשוט לחלוטין. זו השגת סוד מעשה מרכבה להשיג את האחדות הזו. שהיא ההשגה שכל הספירות הן אחד וכולן אחד עם אור אין סוף ואין שום יציאה מהאחדות הפשוטה של האין סוף ברוך הוא.  

.

.

האר"י ז"ל כתב:

"וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו"

(במהדורה שנייה כתב:

"וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וכן על דרך זה שאר הכנויים, הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו")

לכאורה אין מקום כלל לדבר על סיבת הבריאה. זה עניין של הקב"ה בעצמו, אין לנו כנבראים שייכות לסיבות שיש לו, למה הוא עושה מה שהוא עושה. הוא ברא ברצונו הפשוט, וברצונו הפשוט הוא ברא שתהיה חכמה ובה יהיה מובן שכלי לצורות שיש בבריאה. אבל למה רצונו הפשוט רצה שתהיה בריאה על זה אין מקום לשאול כלל. כמו שאיננו יכולים להבין אותו בעצמו, כמו שאמר למשה כי לא יראני האדם וחי, כך איננו יכולים להבין למה הוא רוצה מה שהוא רוצה, כי רצונו הוא רצון ראשון פשוט, הוא עצמו, ולא רצון שיש לו סיבות חיצוניות שמפעילות אותו, כמו שאדם רוצה לאכול כי הוא רעב. 

אלא כוונת האר"י היא שהצמצום במהותו הוא גילוי. לא גילוי כלפי חוץ, לא גילוי למישהו אחר, אלא הבורא התגלה בעצמו לעצמו. העיגול הריק מגלה את האין סוף, והאין סוף מגלה את העיגול הריק. הם מתגלים זה לזה. בלי מוגבלות אין גילוי של האין סוף, האין סוף מתגלה על רקע המוגבל כמו שהאור מתגלה על רקע אפשרות של חושך. גם לא תיתכן מציאות של מוגבל לבדו, ובזה המוגבל מגלה את האין סוף שהוא מקור הווייתו.

האיברים, מה שהקו מצייר בתוך העיגול, זה אנחנו, שבנו יש ריבוי. העיגול הריק כשלעצמו זה אחד פשוט, והוא עוד לפני הנבראים, זה באלוהות עצמה. 

למשל אם אדם מסתכל בראי, הראי הוא רק מה שנשקף בו, בלי השתקפות של משהו בראי הראי אינו מאומה. אם אדם בורא ראי, בראי הוא נגלה לעצמו, הוא רואה את עצמו. יש שני בני אדם, זה שמסתכל בראי וזה שנשקף בראי. באמת זה אדם אחד, רק שהוא ברא התגלות. התגלות שלו לעצמו. הראי לחוד אינו מאומה, לכן הוא לא ברא ראי אלא הוא ברא התגלות, ההתגלות היא מה שרואים בראי, והוא לבדו ורק הוא רואה מה שבראי והוא מתגלה לעצמו.

למשל עין יכולה לראות רק מה שמחוץ לה, לא את עצמה. נניח שיש עין שהיא להיפך, לא יכולה לראות שום דבר מחוץ לה, ויכולה לראות רק את עצמה. הצמצום הוא הפיכת העין לעין שיכולה לראות את עצמה. לפני כן לא היתה כלל עין כי לא ראתה מאומה, וכעת נעשתה עין שרואה רק את עצמה. הלשון של אריסטו במטאפיזיקה למבדא שהובאה במשנה תורה בכמה מקומות, ובמו"נ א' ס"ח, שהבורא יודע את עצמו, שהוא היודע והוא הידוע והוא הדעת, זה אופן של ניסוח עניין הצמצום שאמר האר"י. הצמצום הוא בריאת היות הבורא גלוי לעצמו. יודע את עצמו. הצמצום הוא התגלות כהתגלות, כמושג מופשט, לא התגלות של 'משהו', לא התגלה משהו מוגדר, אלא האחדות הפשוטה שאין לה הגדרה שהיא האין סוף, התגלתה לעצמה, ומה שהתגלה הוא מה שהיה לפני הגילוי, לכן אין כאן שתי אלוהויות. הנברא הוא הגילוי לחוד, הגילוי המופשט כשלעצמו אינו 'משהו', כי אין בו אלא רק מה שמתגלה, ומה שמתגלה הוא האחדות הפשוטה שאין בה מורכבות כלל ואינה הגדרה כלל ואינה 'משהו'.

זה סוד תחילת הבריאה, היא בריאת החומר הראשון, שהוא ההעדר, הגבול. והיא בריאה של 'אחד' כלומר של האלוה עצמו שרק הוא אחד. הוא כביכול ברא את עצמו על ידי שברא גילוי שבו הוא מתגלה לעצמו. בבריאה הראשונה של ה'אחד' לא התחדשה עוד מציאות של הבורא, אלא רק התגלתה מציאותו האחת, וזה עצמו חידוש, שבבואה בראי היא לא תוספת של משהו חדש, עדיין מי שמסתכל בראי הוא רק אחד, ובכל הוא רואה את עצמו בראי ויש כאן שתי בבואות שלו. העולם הוא אספקלריא לפי חז"ל, כלומר ראי. כשהאר"י אומר שסיבת הבריאה היא גילוי, הכוונה לומר מהו הצמצום. סיבת הבריאה של הצמצום היא כדי שיהיה צמצום. זה כמו שאומר המו"נ שסיבת המציאות היא שתהיה מציאות, וכםן סיבת כל פרט במציאות הוא שהוא יהיה. כלומר כך הוא רצונו. וגם הצמצום סיבתו הוא שהוא רצה כך. רק כיוון שהצמצום הוא הוא גילוי, לכן אומר האר"י ז"ל שהוא רצה להתגלות. 

.

.

אחרי שנברא עניין הגילוי, והגילוי הוא בגבול, בהעדר, בצמצום, עניין הגבול המשיך ונעשה יותר גבול, יותר העדר, יותר חושך, עד שנהיה מימוש של עניין הגבול בעניין השתים, השניות, הריבוי. כי 'גבול' מהותו לחלק ולהפריד בין שני צדדי הגבול, ומזה נעשה ספירת החכמה שהיא נקודה, והיא תחילת החלוקה לריבוי, כי נקודה היא חלוקה מהאחד הפשוט. וממנה נעשה שיש נבראים מוגבלים שונים זה מזה. 

מבחינה גיאומטרית לנקודה אין אורך רוחב וגובה, היא בעצם לא קיימת. מה אם כן ההבדל בין לפני שהיתה נקודה לאחרי שיש נקודה, ההבדל הוא רק בהפרעת הפשטות של האין סוף שהיתה לפני הנקודה. כשיש נקודה האין סוף הפשוט כבר אינו פשוט, פשטותו נשברה. מזה התחילו להיות נבראים שאינם פשוטים, שיש בהם ריבוי ומורכבות והגדרה ומהות מסויימת. המשכת הנבראים זו כבר ספירת בינה, החכמה היא הנקודה הראשונה בלבד. העיגול הריק של הצמצום אינו קיים, הוא העדר גמור, מה שהוא נתפש כיש, יש מאין, זה החכמה שהיא נקודה ולא ריק.  

.

.

הרצון הראשון הוא פשוט ואחד, הוא בבחינת העיגול הריק. שם הבריאה והבורא שווים, חתן וכלה. אנו איברים של זה ויש בשורשנו את הבחינה הזו. אצילי בני ישראל חזו את האלוהים וחשבו שהם חוזים את האלוהים ובאמת חזו את החורמ הראשון וחשבו שהוא האלוהים. והם לא טעו לגמרי, החומר הראשון הוא האלוהים, אבל גם האין סוף הוא האלהים. שניהם ביחד. אסור להפריד. 

בהלכות יסודי התורה כתב שהנבראים נבראו מאמיתת הימצאו של הבורא, ובפירוש הראב"ד על ספר יצירה בהקדמתו כתב ש"אמיתת הימצאו" פירושו החומר הראשון. הצמצום הוא הימצאו של הבורא כי ללא הצמצום אינו נמצא, שאינו נגלה אפילו לא לעצמו. להימצא פירושו להתגלות, לכל הפחות להיות אפשרי לגילוי.

.

הצירוף של האין סוף עם ההעדר נותן גילוי. לא גילוי של משהו מוגדר, גילוי מופשט, גילוי כגילוי, כמושג טהור של גילוי, לא שיש משהו שהוא זה שמתגלה. וזהו הפירוש של "ויהי אור".  

אין אור בלי חושך, אלפיים שנה לפני בריאת העולם נבראה התורה שהיא אש שחורה על גבי אש לבנה. השחור הוא העיגול הריק והלבן הוא אור אין סוף. שחור ולבן ביחד הם גילוי. לבן אין סופי או שחור אין סופי אין בהם אפשרות גילוי. לפני בריאת העולם לא היה שום דבר, לכן בהכרח בתורה אז לא היה כתוב שום דבר, היה רק אש שחורה ואש לבנה ותו לא. וזה עצמו הוא גילוי כגילוי, מופשט, לא של דבר מה. 

.

העיגול הריק הוא בחינת הרצון הראשון הפשוט. אין שם שום 'משהו', זו תורה לשמה, לא לשם שום דבר. רק מרצון פשוט שאין לו שום סיבה. הוא לא לתכלית שום תועלת, רצון ותו לא. זה העצם במובן הכי פשוט. אנחנו איברים של זה, זה הגרעין הראשוני של ההווייה שלנו. "אני ישנה וליבי ער" זהו הקב"ה שהוא ליבן של ישראל. השם הראשון של האלוה הוא "אני". 

כל המקומות בחכמת הקבלה וחז"ל שנאמר בהם כאילו יש שוויון בין האדם לאלוה (וגם אבן סינא רומז לזה), שהאדם נותן כח לאל, גורם לשפע מצד האל, שהאל מתפלל ומניח תפילין אל האדם כמו שהאדם אליו, ועוד כל כיוצא בזה, שהצדיקים מעלין מין נוקבין למעלה, כלומר משפיעים השפעה על הבורא, וכמו שנאמר בפרקי רבי אליעזר שכמו שאין עם בלא מלך כך גם אין מלך בלא עם, לפי האמת, אם מבינים אותם באופן מופשט לגמרי כראוי, כוונתם לעניין של בחינת הרצון. 

.

.

החכמה היא בחינת משל לרצון. היא הבנה פחות מופשטת שהיא משל, והנמשל הוא ההבנה המופשטת לגמרי. 

כל ספירה היא משל לספירה שמעליה. משל הוא הגדרת היחס בין הספירות.

.

.  

מצד הרצון, נבע מה שאמר ישו הנוצרי, וכעין זה יש גם בחז"ל, שהוא בן האלהים, הוא האל בלבוש בשר. וכמו שכתוב בפסוק "בנים אתם לה' אלהיכם". גם על הפסוק יעקב חבל נחלתו פירשו כעין זה. וכן על מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, ועוד. הבן הוא בחינת האב, הוא כרעא דאבוה, הוא רגל של האב. 

המחלוקת על הנצרות היא משום שהם הוציאו את זה לחיצוניות, זה בהכרח צריך להישאר סוד. הרצון צריך להיות מוסתר בגוף החכמה, כמו נפש בגוף. החכמה היא הכלי והרצון הוא האור שבכלי הזה. בלי כלי האור עצמו נעשה כלי ונעשה שקר.

הרצון במציאות הוא המקרה, והמקרה נסתר, כל מקרה נתפש אצלנו כאילו יש בו שכל וסיבתיות, רק שהם מורכבים מכדי שנוכל לדעת אותם. איננו יכולים לתפוש מקרה אמיתי, שאינו כפוף לסיבתיות ושכל כלל. כי הרצון תמיד נסתר, רק הזיו שלו נתפש דרך כלי החכמה. 

.

.

בהלכות יסודי התורה פרק ב' כתב:

"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול" 

חכמה שאין לה קץ לוקח אין סוף שנה ללמוד אותה, איך יתכן שהוא רואה חכמה שאין לה קץ וברגע אחד כבר הוא אוהב וכו', הרי אי אפשר ברגע אחד ללמוד חכמה שאין לה קץ? 

גם כתוב שהוא מתאווה לידע את השם, כלומר עדיין איננו יודע אותו והוא מתמלא תאווה ללמוד ולדעת אותו. אם עדיין איננו יודע אותו איך הוא רואה את חכמתו שאין לה קץ? איך הוא יודע שהוא רוצה ללמוד את החכמה הזו אם עדיין לא למד אותה ולא יודע מה כתוב בה? זה העניין של נעשה ונשמע, קודם קיבלנו ורק אחר כך נלמד מה קיבלנו. אז אם עוד לא למדנו למה אנו יודעים שאנו רוצים לקבל את זה? 

אלא זו בחינת הרצון, מה שחכמתו אין לה קץ זהו שזיו הרצון שורה בה. כמו שבגוף הפנים של רחל שהיה להם יפי תואר, היה יפי מראה שהוא לפי רש"י: "זיו קלסתר" האור שבוקע מהפנים, חכמת אדם תאיר פניו. מהחכמה בוקע זיו של יפי קלסתר, של הרצון הפשוט. ומיד הוא אוהב. כמו שיעקב מיד אהב את רחל, ורק אחר כך למד להכיר אותה. 

.

.

במסכת שבת דף פ"ח (מתורגם לעברית):

"אותו צדוקי שראה את רבא שהיה מעיין בסוגיא, והיתה מונחת אצבעו של רבא מתחת לרגלו, ונמעכה והיתה שותתת דם, 

אמר לו הצדוקי: עם פזיז שהקדמתם נעשה לנשמע, עדיין בפזיזותכם אתם עומדים. בתחילה היה לכם לשמוע ואם הייתם מוצאים שראוי לקבל הייתם מקבלים. 

אמר לו רבא: אנחנו שהולכים בתמימות כתוב בנו: "תומת ישרים תנחם." אותם שהולכים בעלילות כתוב בהם "וסלף בוגדים ישדם."" 

הדם ששתת מהאצבעות הוא מבחינת הרצון הראשון, והצדוקי היטיב להבחין שיש בזה חזרה על ה"נעשה ונשמע" שאמרו בהר סיני. הרצון הראשון קיים אצל כל אדם וגם בדברים הקטנים, צריך ללמוד לראות אותו. 

.

.

.

מצד הרצון העולם אינו משל, אין בכלל מהלך של השגת דעת אלהים או חכמה, יש רק קיום פשוט כמו שנבראנו ורק רצון פשוט להתמסר לבוראנו כמו שאנחנו, רצון שקיים בנו מלידה, שהוא גרעין ההוויה של כל מה שקיים. אנחנו אחד עם הבורא מתחילתנו, בלי חכמה, בלי מהלך של משל ונמשל. 

המדרגה העליונה של זה היא השמות המשתתפים, שמאחדים את הכל לאחדות פשוטה. רצון לחחוד לא יכול להיות קיים, הוא בהכרח תמדי תלוי במידה כלשהי של חכמה. המידה הקטנה ביותר של חכמה שיש ברצון היא כמו במשל של שלמה המלך במשלי, על החומר. התיאור האמנותי שמרבה בפרטים כדי ליפות את המשל ולסדרו הוא הסתכלות על המציאות כיופי וסדר, כמו שהיא, בלי צורך בתיקון או בלימוד או בראייתה כמשל. מה שנאמר על המציאות והנה טוב מאוד, היינו שכך רצה הבורא, אומר שהיא כמו שהיא רצונו. לא צריך לראות בה משל אלא היא כמות שהיא, גלויה ופשוטה, היא הנמשל בעצמו.

על המצוות המעשיות כתב בהלכות יסודי התורה:

"שהם הטובה הגדולה שהשפיע הקדוש ברוך הוא ליישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא"

מצד החכמה המצוות המעשיות הן רק כלי, הן בונות עולם חומרי מתוקן שבו אפשר ללמוד חכמה. כמו שאי אפשר ללמוד חכמה אם האדם חולה, כך המצוות הן תרופה שיהיה בריא ויוכל ללמוד חכמה שזה התכלית.

מצד הרצון המצוות הן רצונו הפשוט, כמו שהרובד הפשוט החיצוני של המציאות הוא רצונו הפשוט כמו שהוא, בלי צורך לחפש עומק ותוכן עיוני. 

החזון איש כתב לנער שאחרי שיתעטף בציצית ירגיש שהוא מקושר ברצונו לבורא. הקיום המעשי הפשוט של המצוות המעשיות גורם לחול העניין האלוהי עלינו, כמו שכתב בדרשות הר"ן. 

הרצון מתחיל מהגופני הפשוט. מי שאינו מרגיש טעם באוכל, ולא נהנה מנשימת אוויר צלול, מיפי השמיים, שלובש שק וגר בחדר לא מסוייד, וכו', יפסיק לרצות לחיות, ובוודאי לא ירצה ללמוד דעת אלהים.

הרצון האלוהי מתגלה בחומר הפשוט שבו חל המקרה החומרי, שהוא לא שכלי, אלא נובע מרצון שמעל השכל.   

התיאור היפה של המשל במשלי הוא מצד הרצון, אומר הנה המציאות כמות שהיא, שהיא רצונו. יש בו את החכמה רק באופן המועט ביותר שאפשר, נמשל אחד.

בסולם יעקב המשל הוא מצד החכמה, לכן אין מילה שאין בה נמשל.

לכן במשלי זו הפלגת הסתרה, כי זו לא רק חכמה נסתרת מרוב עומקה, אלא זה רצון שהוא סוד עוד יותר עמוק מהחכמה. ואסור לנסות ללמוד כל פרט כי זה ביטול גילוי הרצון בעולם ונסיון לראות את העולם כשכל לחוד. 

.

.

בחלק ג' פרק כ"ו כתב המו"נ:

"ודע שהחכמה חייבה – ואם תרצה אמור שהצורך מביא – להיות שם [בהלכות קרבנות] חלקים שאין להם סיבה וכאילו הוא דבר נמנע בחוק התורה שלא יהיה בה דבר מזה הכת. ואופן ההמנעות בו – שאמרך למה היה 'כבש' ולא היה 'איל'? – השאלה ההיא בעצמה היתה מתחיבת אילו נאמר 'איל' מקום 'כבש' שאי אפשר מבלתי מין אחד; וכן אמרך למה היו 'שבעה כבשים' ולא היו 'שמונה'? – כן היו שואלים אם אמר 'שמונה' או 'עשרה' או 'עשרים' שאי אפשר מבלתי מספר בהכרח. וכאילו ידמה זה לטבע האפשר אשר אי אפשר מבלתי היות אחד מן האפשרים, ואין ראוי לשאול: למה היה זה האפשר ולא היה זולתו מן האפשרים? כי זאת השאלה תתחייב אילו היה בנמצא האפשר האחר מקום זה. – ודע זה הענין והבינהו – ואשר אמרו בו תמיד מהיות לכל מצוה סיבה ואשר ידע מהם שלמה הוא תועלת ה'מצוה' בכלל לא חקירת כל חלקיה:"

שוב, ללא שהיה אומר "ודע זה העניין והבינהו" היינו יכולים לפרש שזה רק לוגיקה פשוטה ומחוייבת. שאם יש הכרח לנקוב מספר מסויים, על כל מספר שהיה נקוב היינו שואלים למה דווקא זה ולא אחר, ולכן בהכרח השאלה למה דווקא זה לא מחייבת תשובה. 

אבל המו"נ לא בא ללמד לוגיקה פשוטה, והוא אומר את זה במה שכתב כאן "דע זה העניין והבינהו" כלומר מסתתר כאן תוכן של תורת הנסתר, ראש פרק של מעשה מרכבה שנמסר בראשי פרקים לחכם ומבין מדעתו, ועליך לחפש אותו. לכן מוכרח מהטקסט עצמו כמו שפירשתי וזו לא העמסה של פירוש חיצוני לטקסט.  

.

.

שני סוגי המשלים, הם שתי הדרכים לראות את המציאות, דרך החכמה ודרך הרצון. לכן יש במה שלימד את שתי הדרכים האלה עניין גדול.

.

.

בפתיחה, כמה פסקאות לפני המקום שאנו עוסקים בו, כתב המו"נ:

"ודע כי כשירצה אחד מן השלמים כפי מדריגת שלימותו, לזכור דבר ממה שהבין מאלו הסודות אם בפיו או בקולמוסו, לא יוכל לבאר אפילו מעט השיעור אשר השיגוהו באור שלם כסדר, כמו שיעשה בשאר החכמות שלימודם מפורסם. אבל ישיגהו בלמדו לזולתו מה שמצאהו בלמודו לעצמו, רצוני לומר מהיות העניין מתראה מציץ ואחר יתעלם, כאילו טבע העניין הזה הרב ממנו והמעט כן הוא. ובעבור זה כשכיון כל חכם גדול אלהי רבני בעל אמת ללמד דבר מזה העניין לא ידבר בו כי אם במשלים וחידות, והרבו המשלים ושׂמום מתחלפים במין ואף בסוג, ושמו ברובם העניין המכוון להבינו בראש המשל או באמצעיתו או בסופו, כשלא ימצא משל שווה לעניין המכוון מראשו ועד סופו. והושם העניין אשר יכוון ללמדו למי שילמדהו ואם הוא עניין אחר בעצמו מפוזר במשלים מרוחקים. ויותר עמוק מזה היות המשל האחד בעצמו משל לעניינים רבים, ישווה ראש המשל עניין אחד וישווה אחריתו עניין אחר. ופעם יהיה כולו משל לשני עניינים קרובים במין החכמה ההיא, עד שמי שירצה ללמוד בלתי המשל וחידות, יבוא בדבריו מן העומק וההעברה, מה שיעמוד במקום ההמשל והדיבור בחידות, כאילו החכמים והיודעים נמשכים אחר העניין הזה ברצון האלהי, כמו שימשכום ענייניהם הטבעיים."   

.

היחס בין המשל לנמשל הוא מעורבב ולא מסודר באופן שכלי. זה משום שמה שהחכמה מגלה את הרצון על ידי שהיא כלי לו, זה עניין שהוא מעל השכל ולכן אין בו מהלך מסודר. כך גם מה שהנפש מתגלה בגוף הוא לא באופן מסודר, אלא בדרך פלא.

"כאילו החכמים והיודעים נמשכים אחר העניין הזה ברצון האלהי, כמו שימשכום ענייניהם הטבעיים."

הסיבה שהחכמים כותבים את המשל בדרך לא מסודרת היא משום שהם נמשכים אחרי הרצון האלוהי, כמו שימשכום עניינים הטבעיים. 

אדם לפעמים רוצה לאכול מתוק ולפעמים מלוח או חמוץ. אין לזה שום סיבה שכלית. זה "חשק" עיוור. אם לאדם לא יהיה חופש בחירה בעניינים אלה, הוא לא יוכל לשמוע איזה שיר שמתחשק לו, או לטייל מתי שמתחשק לו ולאן שמתחשק, להתחתן עם מי שמתחשק לו, וכל כיוצא בזה, אלא בכל העניינים האלה יוכתב לו לפי השכל משהו מסודר וקובע, אופטימלי מצד החכמה, הוא יפסיק לרצות לחיות.

החופש לפעול כפי מה שמתחשק הוא הימשכות אחרי הרצון האלוהי שהוא העצם הפשוט שאין בו חכמה. החכמה חיה רק מכח רוח החיים שמפכה בפנימיותה שהיא הרצון הראשון הפשוט. בלי זה היא תמות. התנועה של לפעול לפי החשק היא הימשכות אחרי החופש שיסודו נובע מהרצון הראשון. החופש הוא כמו אוויר לנשימה לנפש, כי כמו שהאוויר יש בו את החיות כך החיות נובעת דווקא מהרצון.

מזה עצמו נובע, לפי המו"נ כאן, מה שהחכמים כותבים את המשלים בדרך לא מסודרת. המשל הוא דרך החכמה, ללמוד מהמשל לנמשל, להשיג את דעת אלהים בחכמה. החכמה מחוייב שיהיה בה צד של טפשות, של "סתם כך מתחשק" בלי הגיון. שיפכה בתוכיותה המיית הרצון. לכן המשלים יש בהם צד של חוסר סדר הגיוני.    

2 מחשבות על “0010 – פתיחת המורה נבוכים

  1. אהלן ניר,
    לא ראיתי סיכום שיעור כתוב על שיעור מס' 10
    ישנו כזה? אם כן, אשמח לקבל
    תודה רבה
    פסח שמח
    עמיר

    אהבתי

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s