0009 – פתיחת המורה נבוכים

קובץ לשמיעה בלבד

רק חציו הראשון של השיעור הוקלט. אשלים בסיכום את החצי שלא הוקלט (העוסק בדברי המורה נבוכים ב' מ"ג).

יש דברים חשובים מאוד בתגובות!

בפעם הקודמת דיברנו על תכלית העולם (לפי המו"נ ג' י"ג ושם כ"ה-כ"ו). יש תכלית העולם מצד הרצון, ויש תכלית העולם מצד החכמה. ושתיהן בשרשן עניין אחד.

החכמה היא שפה, הבורא מגלה את חכמתו ואנו מבינים ממנה את חכמתו, שזה גילוי מצומצם על עצמותו, ויש בו מזיו עצמותו. עצמותו זה האין סוף שהוא אחד פשוט ומוחלט בלי מורכבות כלל. זה לא נתפש בחכמה כלל, כי לא נופלות בזה הגדרות ואין בזה שום "משהו" או "יש" מוגדר כלשהו, לא חומרי ולא מופשט (אין מופשט גמור מלבד האחדות הפשוטה של אין סוף ברוך ברוך הוא).

.

החכמה מתגלה במופשט, החומר מסתיר אותה. הלימוד הוא חיפוש קושיות במראה השטחי שמראה החומר, בירור וחתירה וכניסה לעומק, הוא המופשט שמתסתתר מאחרי החזות החיצונית שמציג החומר. זו דרך של עמל, של מימוש הפוטנציאל, של התקדמות. זו התכלית, השגת החכמה.

.

התכלית מצד הרצון האלהי, אין בה שום מהלך ושום עמל ושום התקדמות. הבורא רצה את ההווייה וברא אותה וכשנבראת הרי התקיים מה שרצה ועל זה נאמר טוב מאוד. התכלית היא רק להיות ותו לא.

.

בעולם הפסיכותרפיה הגופנית ושיטות דומות, יש יסוד גדול שלומדים והוא ה"להיות" לעומת ה"לעשות". הם אומרים being לעומת doing. צריך את שני הדברים ביחד באופן מאוזן. להיות זה לחיות את נקודת ההווה בלבד, לנכוח בה, פשוט להיות. העמל של ההתקדמות גורם לעקור אותנו מנוכחות בהווה, מ"להיות" במובן הכי פשוט. קשה לנו למצוא משמעות בסתם "להיות", כמו פרח בערוגה. בלי להתפתח וללמוד ולממש ולתרום לזולת ולהטביע חותם בעולם וכיו"ב. אבל זה גורם שאנחנו נעשים "מכורים למשמעות", רצים בלא הפסקה מהפחד שנישאר בלי משמעות ואז לא נוכל לסבול את עצמנו וחיינו.

התכלית מצד הרצון האלוהי הוא להיות במובן הפשוט. וזה לא אמור להחליף את התכלית שמצד החכמה שהיא להתפתח וללמוד, אלא להיות ביחד איתה.

.

הרי אם שוטאלים מה מתכלית בללמוד ולהשיג את החכמה, לממש את הפוטנציאל, להיות אדם במלוא מובן המילה, לדבוק באלוהים. התכלית היא כי כך הוא רצה שיהיה. כי זה חיים. הוא אל חי ורצה שיהיו חיים. אם אדם רק נמצא ולא פועל, אחרי זמן מה הוא ישתעמם וירגיש מת (כמו שאם רק יפעל ולא תהיה לו בחינת שבת ברקע החיים, רק ששת ימי המעשה, לא תהיה מנוחה, הווייה, אוויר לנשימה, הוא גם כן ירגיש מת). חיים זה פעימה, כמו פעימות הלב, הנשימה, החום הטבעי (מה שגופנו חם כשלושים ושש וחצי מעלות גם אם בחוץ קר) שהוא בערה. הסנה בוער באש והסנה איננו אוכל. יום ולילה, קיץ וחורף, גאות ושפל, וכו'. ההווייה מתהווה וכלה, היא מתהווה כדי להיות גילוי לאחדותו, וכלה כי הכליון של הווייה הוא אחדותו. תנועה רצופה של חיים ומוות, פשיטת צורה ולבישת צורה. הבורא רצה להתגלות ורצה לגלות שהוא אחד, כלומר אין מי שאליו הגילוי, אין נבראים, כי הוא אחד. וזה החיים, לכן הוא נקרא אלהים חיים שחפץ בחיים. עמל החכמה הוא חיים, האדם לומד ובזה הוא מתממש להיות אדם ובזה הוא גם כלה, אדם כי ימות באהל, הפירוש באהלה של תורה. המשכיל והמושכל והשכל הם אחד והמשכיל חדל מלהיות קיים בנפרד. זה נקרא נשמה לפי רוב המקומות שהמילה הזו מופיעה במקרא, וכשימושה בהלכות יסודי התורה ד' ח', ובהלכות תשובה פרק ח', והוא החיים הטבעיים של המציאות, כתבתי על זה באריכות בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50 על מטאפיזיקה דלתא, במאמר על ה pneuma שם.

.

החכמה תכליתה היא השגת החכמה, שזה אהבה ודבקות ועונג. אבל מה התכלית בלהשיג אהבה ודבקות ועונג? התכלית הסופית בהכרח תמיד חוזרת לרצונו, כי כך הוא רצה.

.

.

מצד החכמה יש היררכיה. יש גבוה ומעליו גבוה יותר. 
וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב':

"ובמה ייפרדו הצורות זו מזו? והרי אינן גופין? לפי שאינן שווין במציאתן, אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חברו והוא מצוי מכוחו, זה למעלה מזה; והכול נמצאים מכוחו של הקדוש ברוך הוא וטובו. וזה הוא שרמז שלמה בחכמתו ואמר: "כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם" (קהלת ה ז).

הלכה ו

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול.

הלכה ז
שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא ולפיכך נקראים חיות הקדש והם למעלה מן הכל ואופנים ואראלים וחשמלים ושרפים ומלאכים ואלהים ובני אלהים וכרובים ואישים כל אלו עשרה השמות שנקראו בהן המלאכים על שם עשר מעלות שלהן הן ומעלה שאין למעלה ממנה אלא מעלת האל ברוך הוא היא מעלת הצורה שנקראת חיות לפיכך נאמר בנבואה שהן תחת כסא הכבוד ומעלה עשירית היא מעלת הצורה שנקראת אישים והם המלאכים המדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה לפיכך נקראו אישים שמעלתם קרובה למעלת דעת בני אדם.

הלכה ח
וכל הצורות האלו חיים ומכירין את הבורא ויודעים אותו דעה גדולה עד למאד כל צורה וצורה לפי מעלתה לא לפי גודלה אפילו מעלה הראשונה אינה יכולה להשיג אמתת הבורא כמו שהוא אלא דעתה קצרה להשיג ולידע אבל משגת ויודעת יותר ממה שמשגת ויודעת צורה שלמטה ממנה וכן כל מעלה ומעלה עד מעלה עשירית גם היא יודעת הבורא דעה שאין כח בני האדם המחוברים מגולם וצורה יכול להשיג ולידע כמותה והכל אינן יודעין הבורא כמו שהוא יודע עצמו."

.

.

מצד החכמה, הידיעה, סדר ההווייה, הבורא הוא במעלה העליונה ביותר, ששום נברא לא מגיע אליה, והנבראים מסודרים במדרגות, "כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם." החכמה משיגה את הנבראים מהנמוך אל הגבוה, כמו סולם, עד שעומדת מול הבורא ורואה את קוצר יכולתה ואומרת ברוך שנצחנו שלמותו, כמו שכתב המו"נ א' ע"ב:

"כי זה הכוח המדבר הוא כוח בגוף ובלתי נפרד ממנו. והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

.

זו לא כניעה, אלא התמסרות תוך ביטול עצמי, וההתמסרות היא מכח הרצון ולא מכח החכמה. החכמה מסתיימת ומגיעה אל הרצון.

בחכמה הבורא הוא מעל הכל והוא בלתי מושג. ברצון הבורא הוא שווה במעלה לברואים, והם מתאחדים איתו באחדות שלמה, בזיווג שהוא גם ממש זיווג גופני כמו שכתב המו"נ ג' נ"א על מיתת נשיקה. 

הנבראים מגיעים למופשטות שלמה, כמו שכתב המו"נ א' סוף פרק א', ובהלכות יסודי התורה פרק ד' סוף הלכה ז', והבורא מגיע לצמצום גמור. מצד הרצון כמו שאין עם בלא מלך כך גם אין מלך בלא עם. עיין במקורות שבסוף הסיכום.

האר"י כתב שהתחלת הבריאה היא שהיה אור אין סוף פשוט ואחד מוחלט, ובתוכו נעשה עיגול ריק פנוי ששם המקום לנבראים. העיגול הריק הוא גם האלוה עצמו, לא פחות מהאור אין סוף. האלוה לא יכול להעדיר את עצמו כי הוא הכרחי המציאות. הוא עצמו נעשה בבחינת עיגול ריק, שהרי לא יתכן שיהיה משהו מחוץ לו.  

מצד הצמצום אנחנו אלוהות, שהרי הצמצום היה רק הסתרה של חלקים מאור אין סוף, ומה שנשאר אחרי ההסתרה הוא אור אין סוף, ואנחנו אור אין סוף, והאלוה המצומצם מתאחד עם האלוה האין סוף, ולכן שני הצדדים שהם האלוה הם שווים, לכן אנו שווים לאלוה כי אנחנו גם כן אלוהות.

החכמה רואה במצומצם פחות מהמופשט, אבל הרצון שיש במצומצם להתאחד עם המופשט, הוא אותו רצון שיש במופשט להתאחד עם המצומצם. כמו שאנו מניחים תפילין, כך הקב"ה מניח תפילין שכתוב בהם מי כעמך ישראל. כמו שאנו מתפללים אליו כדי להתבטל אליו, כך הוא מתפלל מצידו אלינו כדי שנתקיים.

במו"נ ג' נ"א כתב:

"ודע שאתה ולו היית החכם שבבני אדם באמתת החכמה האלוהית, כשתפנה מחשבתך למאכל צריך, או לעסק צריך, כבר פסקת הדבוק ההוא אשר בינך ובין השם יתברך, ואינך עמו אז, וכן הוא אינו עמך, כי היחס ההוא אשר בינך ובינו כבר נפסק בפועל בעת ההיא."

המילים "וכן הוא אינו עמך" מיותרות, ובאמת הן תמוהות מאוד. אנחנו המרוחקים בגלל שאנחנו בחומר, ואנחנו צריכים להתעלות ממחיצות החומריות ואז להיות עמו. הוא לא חומרי ואין בו מחיצות ולכן הוא תמיד עם הכל ואין צורך לומר שהוא מצידו עמנו שמשמע מזה שיש אפשרות שהוא מצידו לא יהיה עם נברא כלשהו. 

.

ושם במו"נ ג' בפרק נ"ב כתב:

"וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין השם יתברך, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."    

.

.

וכן הוא בכל המקומות שמשמע הדדיות ושוויון. וכמו שכתבו חכמי הקבלה שהאדם יכול להשפיע על הבורא, שהברכה שלנו מוסיפה כח למעלה, בבחינת "הבו גודל לאלהינו", ושהוא נקרא ברוך, כלומר מקבל ברכה, ולא מברך וכיו"ב. וששייך זיווג עם האלוהות אפילו בגוף, כמו שתב המו"נ ג' נ"א על מיתת נשיקה. ושאפשר לומר שהספירות הן אלוהות. כל זה הוא בבחינת הרצון, ושם אין זו הגשמה כי אנחנו בעצמנו אלוהות. האלוהות המצומצמת שמתאחדת עם האלוהות המופשטת, אור האין סוף. 

אנשים מהחוץ ראו בדברים מעין אלה שבחכמת הקבלה אופן של הגשמה. משהו כמעט פגאני. שמזכיר את אלילי האולימפוס של יוון, ששם האלים ובני האדם היו ביחסים רומנטיים של זוגיות.

אבל באמת זו הדרלך היחידה לתפוש את האלוהות בלי לעבוד עבודה זרה. המחשבה שנמצאים נבראים היא עבודה זרה. כי אז האלוה הוא עוד משהו שנמצא כמו שנמצאים הנבראים, יש נבראים וגם יש את האלוה. הוא יותר גדול וחזק, הוא זה שברא אותם. אבל זה כמו שיש ילדים ויש אב. יש את העולם שלנו, שהוא מצד עצמו ללא אלוה. ומלבד זה יש אולי גם אלוה, כיוון שהוא מחוץ לעולם של הנבראים הנבראים צריכים הוכחה שהוא נמצא, צריכים להאמין בו. צריכים לצאת מעולמם ולהגיע אליו. צריכים לעשות משהו, לבטל את עולמם, כדי לצאת מעולמם שהוא חול וחומר, ולהגיע אליו. צריך להקריב משהו כדי להתקרב אליו. ולמה שזה לא יהיה להקריב את הבן הקטן החביב? האלוה זר למציאות שלנו, זר לעולמנו כנבראים. אם יש נבראים הוא בהכרח עבודה זרה. 

.

על זה אמרה התורה (דברים ל'):

"כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר מִצְו‍ֹתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה כִּי תָשׁוּב אֶל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ."

החיפוש אחרי הבורא צריך להיות מכוון פנימה, לשוב, לשוב אל תוך המציאות החומרית עצמה, לראות איך התוכיותה היא לא באמת נמצאת באופן גמור, היא עצמה אלוהות. לראות איך אנו בעצמנו אלוהות, בפיך ובלבבך לעשותו. אם חושבים שהנבראים נמצאים לגמרי, אז החיפוש הוא החוצה, לחפש בשמיים ומעבר לים, וזו עבודה זרה.  

הרמח"ל כתב בספר דרך עץ חיים:

"והנה החכמה כבר ניתנה מן הקדוש ברוך הוא בלב כל בני האדם, אך כדי שתתגבר צריך שאותו הפה המקיים אותה ינשב בכח, ואז נעשה ממש כמו האש גם כן, שכשמנפחים בה מתלהבת – כן כשזאת ההשפעה תרד מן הפה כמו נשיבה, תלהט החכמה וייראו הדעת והתבונה הכלולות בה כבר, אלא שלא היו נראות, כי לא היה נראה כי אם חכמה, שהיא השכל עצמו. אך התבונה היא בינת השכל המחברת דבר אל דבר ומקיימת דבר בדבר, והדעת היא התולדה היוצאת מכל אלה, ואלה לא יעשו פעולתן אלא בכח נשיבה שינשב הפה העליון בהן"

וכעין זה החובות הלבבות:

"יש מן החכמה מה שהוא צפון בלבות החכמים כמטמון הנסתר, אשר אם יסתירוהו, לא ישיגנו אדם, וכאשר יגלוהו, לא יעלם מאדם יושר אמריהם בו, וזה כמו שאמר הכתוב מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה, רצה לומר, כי החכמה תקועה בתולדות האדם וטבעו ובכח הכרתו, כמים הטמונים בלב הארץ. והנבון המשכיל ישתדל לחקור על מה שיש בכחו ובמצפוניו מן החכמה לגלותו ולהראותו וישאבנה מלבו, כאשר יחקר על המים אשר במעמקי הארץ."

.

איך יתכן שהחכמה האלהית נמצאת כבר באדם? כי האדם הוא אלוהות. וכמו שכתב בפרקי רבי אליעזר י"א:

"עָמַד [אדם הראשון] עַל רַגְלָיו, וְהָיָה מְתֹאָר בִּדְמוּת אֱלֹהִים. רָאוּ אוֹתוֹ הַבְּרִיּוֹת וְנִתְיָרְאוּ, כִּסְבוּרִין שֶׁהוּא בּוֹרְאָן, וּבָאוּ כֻּלָּם לְהִשְׁתַּחֲווֹת לוֹ, אָמַר לָהֶם בָּאתֶם לְהִשְׁתַּחֲווֹת לִי בּוֹאוּ אֲנִי וְאַתֶּם נֵלֵךְ וְנַלְבִּישׁ גֵּאוּת וָעֹז וְנַמְלִיךְ עָלֵינוּ מִי שֶׁבְּרָאָנוּ, לְפִי שֶׁהָעָם מַמְלִיכִין אֶת הַמֶּלֶךְ, וְאֵין הַמֶּלֶךְ מַמְלִיךְ אֶת עַצְמוֹ אִם אֵין הָעָם מַמְלִיכִין אוֹתוֹ. הָלַךְ אָדָם לְעַצְמוֹ וְהִמְלִיךְ אוֹתוֹ רִאשׁוֹן וְכָל הַבְּרִיּוֹת אַחֲרָיו, וְאָמַר: "ה' מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ וְגוֹ'""

.

אם האדם אינו אלוהות אלא נברא, הרי זו עבודה זרה בהכרח – האל כבורא זר לנברא, הנברא מכחיש את אחדותו של האל בעצם קיומו, והאל הופך לעוד משהו מבין שאר הדברים, אליל חומרי. אלא בהכרח הדרך היחידה להמנע מעבודה זרה היא שהאדם הוא אלוהות, האדם (וכל שאר הנבראים) הוא הצמצום, האל שצמצם את עצמו והוא אל מצומצם, ורק אז האלוה אחד, ואז נגזר מזה שאנו יכולים להשיג את האלוה ולעמוד מולו כשווים, ככלה מול החתן. בזיווג. הוא משפיע עלינו ואנו משפיעים עליו.

הרצון הדדי, האלוה האין סופי רוצה את האלוה המצומצם, והאלוה המצומצם רוצה את האלוה האין סופי, ברצון הם שווים. חתן וכלה, מלך ועם. 

.

.

נחזור לפתיחת המורה נבוכים. המילים הראשונות של הפתיחה הן:

"המאמר הזה, עניינו הראשון לבאר ענייני שמות באו בספרי הנבואה. מהשמות ההם שמות משתתפים, ויקחום הפתאים כפי קצת העניינים אשר יאמר עליהם השם ההוא המשתתף. [ההמשך הוא פירוט של אופנים של השתתפות שמות]"

אחר כך מוסיף:

"ובכלל המאמר הזה כוונה שניה, והוא ביאור משלים סתומים מאוד שבאו בספרי הנביאים ולא פורש שהם משל. אבל, יראה לסכל ולנבהל שהם כפשוטיהם ואין תוך בהם. וכשיתבונן בהם היודע בהם באמת ויקחם על פשוטיהם תתחדש לו גם כן מבוכה גדולה. וכשנבאר לו המשל ההוא או נעורר על היותו משל, ימלט וינצל מן המבוכה ההיא."

.

.

השמות המשתתפים הם אופן של משל שבו אין היררכיה, המשל הוא לא נמוך יותר מהנמשל. הוא מצד הרצון. המשל זה הנבראים, הנמשל זה הבורא. בלימוד בדרך של משל ונמשל, אנו מתבוננים בנבראים בחכמה, ומהם מגיעים להשגת דעת אלהים מצד החכמה. החכמה הולכת מלמטה למעלה ולעולם לא מגיעה עד למעלה ממש. היא בטלה לפני כן, כמו שכתב המו"נ ברוך מי שנצחנו שלמותו. היא נשרפת והופכת לרצון פשוט. לכן החכמה היא בדרך של משל ונמשל שהמשל הוא מתחת לנמשל במדרגתו. 

אבל מצד הרצון יש שוויון ממש, ושם המשל והנמשל הם אחד בלי הפרש מעלה וגילוי. וזה השמות המשתתפים. לכן יש שני אופני לימוד של התורה, שמות משתתפים ומשל ונמשל. כנגד ספירת כתר וספירת חכמה. 

.

(אני מזכיר כאן למה חשוב לקרוא לזה ספירה. 

למשל אם אני מניח על השולחן חתיכת עץ וצובע אותה לבן ואומר שזה המספר אחת. מצד המספר אחת יש רק אחדות גמורה, יש רק אור אין סוף פשוט מוחלט בלי מורכבות כלל (רק כך הוא הכרחי המציאות, ורק כך יכול להיות מקור למציאות הנבראים. כלומר גם מהמבט של נבראים יש השגה שהוא בעצמו אחד פשוט בלי מורכבות כלל, וזה אומר גם בלי שיש מציאות של נבראים כלל).

אחר כך אני מניח עוד חתיכת עץ וצובע אותה באדום ואומר שזה המספר שתיים. שתיים זה הבורא והנבראים, החתן והכלה. שתיים זה האחד – הבורא בעצמותו, ובת זוגו – הנבראים. ה'אחד' שהשתיים חושבת עליו הוא לא אותו 'אחד' שהיה בחתיכה הראשונה וצבענו אותו בלבן. כי האחד הלבן לא שייך אצלו כלל שתהיה בת זוג, הוא אחד פשוט בלי מורכבות כלל. 'אחד' שיכולה להיות לו בת זוג, שיכולה לנבוע מאמיתת הימצאו מציאות של נבראים, הוא אחד שונה מהאחד הלבן. נצבע אותו בירוק. כעת בתוך השתיים שמצד השניות שבו הוא בצבע אדום, יש 'אחד' שצבעו ירוק (שהשתיים היא בת זוגו, או נבראת ממנו), ועל השולחן יש את החתיכה הראשונה שהנחנו שצבעה לבן, שהיא אחדות פשוטה שלא יתכנו בה נבראים. 

מה היחס בין ה'אחד' הלבן ל'אחד' הירוק? הם לא באמת שני דברים שונים, אבל גם לא אותו הדבר.

אם למשל אדם חולם על הורה, ויש לו גם הורה שקיים במציאות. אנו אומרים שבחלום האדם במציאות של חלום, שהיא מציאות שלמה בפני עצמה, בתוך עצמה היא תפישה שלמה, מציאות שלמה, עולם שלם מתחילה ועד סוף, שונה לגמרי מהמציאות של הערות. המציאות שבתוך החלום לא יכולה כלל להשיג את המציאות של הערות, אין לה בכלל כלים לתפוש את המובן של "מציאות" במובן שהער תופש. אבל המציאות של החלום גם לא באמת שונה ונפרדת, כי החלום נמצא במציאות הערנית, אדם ער יכול לראות שראובן חולם, ראובן קיים במציאות של האדם הער, וכן חלומו של ראובן. אם ראובן יתעורר ויזכור את חלומו חלומו יהיה קיים במציאות של הערות, והרי שתמיד היה קיים בה. 

אפשר לומר שכשראובן חלם הוא היה בתוך בועה, בתוך כדור מציאות משלו. זה הפירוש הראשוני של 'ספירה' שהיא כדור, בועה. ספירה בתוך ספירה זה כמ חלום בתוך חלום. כמו שכתב במו"נ ב' מ"ג, שלפעמים אדם חולם, ובחלומו הוא נרדם וחולם, חלום בתוך חלום, ואז חולם שהוא מתעורר, והוא התעורר רק מהחלום בתוך חלום, והוא עדיין חולם. ובחלומו מגלים לו משל שראה בחלום שבתוך חלום. ואז הוא מתעורר ויש בידו את המשל שהיה בחלום שבתוך חלום, ואת פשרו שהיה בחלום. 

אלה מדרגות של מציאות. כמו שמחשבה של אדם נמצאת, אבל רק מכח אמיתת הימצאות של האדם, ומציאותה תלויה בו, היא נמצאת אבל במדרגת מציאות נמוכה יותר משל האדם החושב אותה, כי הוא הסיבה למציאותה, ומיצאותה תלויה בו ומושפעת מכוחו ללא הרף. 

כך הן הספירות, ספירה בתוך ספירה, כל אחת במדרגת מציאות פחותה משל זו שמקיפה אותה. בפנימיות הגלגלים, שהם המלאכים שהם הספירות, אינם כגלדי בצל זה מקיף את זה, אלא כל אחד כדור מלא, ואעפ"כ יש מקום לזה להיות בתוך זה כי אינו באותו רובד מציאות. כמו שיש מקום למחשבה להיות בתוך האדם אע"פ שאינו חלול. בהלכות יסודי התורה כתב, והביא זאת מאריסטו, שהגלגלים הם כגלדי בצל. אבל הראיתי בלי ספק מלשונות של אריסטו שהגלגלים הם כדורים מלאים מצד הפנימיות. עיין בזה עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50 במאמר שבתוך הרשימה, שנקרא "הנמשל של חכמת הקבלה." 

.

.

הרצון והשכל סותרים. אין לזה יישוב בדרך למדנית שכלית. הת]פישה,

ההתמודדות, הפגישה, עם הסתירה הזו, צריכה להיות בדרך של ספירות, ספירה בתוך ספירה. כמו ה'אחד' הלבן וה'אחד' הירוק במשל שכתבתי. זו לא דרך שפותרת את הסתירה באופן שמתיישב על השכל. האיחוד כאן הוא עם רצון שהוא מעל השכל ולא יכול להיתפש בשכל, ולכן לא יתכן שהסתירה תהיה מובנת בשכל. הספירות הן דרך להסביר לשכל את אופי הסתירה, לא להסביר לו איך זה מתיישב. כדי שיוכל לחיות עם הסתירה, כדי שיראה שהיא גם סתירה וגם לא סתירה, כדי שכאב הסתירה יוביל אותו למעלה, למקום של ברוך מי שנצחנו שלמותו. הספירות הן כלי התמודדות עם הסתירה בין הרצון לשכל שמוכרחה להגיע לאחדות ביניהם. ושזה כלי שלא השכל יצר. קיבלנו את זה כשנברא אדם הראשון. זה ספר יצירה שכתב אברהם אבינו לפי מה שקיבל מאדם הראשון, שהוא קיבל זאת מבוראו בעת שנברא.)

.

.

למילים משתתפות הרמב"ם מביא במילות ההגיון דוגמה, "עין" היא מילה שיש לה מובן של כח הראיה ויש לה מובן של מבוע המים, מעיין מים.

השפה היא הסכמית כמו שכתב המו"נ ב' ל', הכוונה שהיא לא נתון עובדתי שאין לשאול עליו, אלא יש בה סיבה והגיון לכל דבר, אם אין הגיון במשהו בשפה היו מסכימים אחרת. זה לא אומר שהשפה לא ניתנה בנבואה או שהיתה מועצת בני אדם שקבעה והסכימה.

השאלה היא למה לא הסכימו שתהיה לעין הרואה מילה בפני עצמה, ולמעיין המים מילה אחרת. החסרים הברות וצלילים אנו? למה לחסוך ולתת לשני מובנים נפרדים אותה מילה? 

זה מכריח לגמרי שמעיין מים ועין שרואה הם דבר אחד, ולכן יש להם מילה אחת. מילה מורה על המציאות. במציאות עין שרואה ומבוע המים הם אחד. 

בחלק א' פרק ע"ב התחיל הרמב"ם:

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם,"

.

אחר כך שם הוא הוסיף לזה את הלשון "חי":

"הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד, כמו שיתבאר. ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם, והם אברי אדם באמת, רוצה לומר שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו – כן אי אפשר שימצאו חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם בזה המציאות המיושב אשר דברינו בו"

.

.

הכל הוא חי אחד, כלומר החיים שיש באבן והחיים שלי והחיים של שרפי מעלה, חיות הקודש, הם חיים באותו מובן ממש, שהרי הכל הוא איברים של אותו חי אחד. באותו מובן ממש שאני חי כך האדמה חיה, וכמו שאני רואה בעיני גם היא רואה בעיניה שלה, שהם מעיינות המים. העין לפי אפלטון גם פולטת כח ראיה, כביכול מקלות או קרניים, וגם קולטת את האור מהחוץ. אפלטון ואריסטו מאריכים בזה והוא עניין עמוק ואין כאן המקום. לא מדובר מבחינה מדעית. המדע יאמר שמעיין המים הוא בגלל שיש סלע שסופג מים ותחתיו סלע שלא סופג, ושם מצטברים מים וכשהחיבור בין שכבות הסלע מתגלה, בצלע הר או כיו"ב, המים יוצאים.

המדע מסביר כך גם את כח הראיה של האדם, שיש בעין רשתית וקרנית ועצב ראיה וזרמים חשמליים ופעילות כימית, וזה משודר למוח שמפענח ובונה מזה תמונה. ועדיין זה רק הסבר של המנגנון, של הכלי, ולא הסבר של החיים עצמם שחיים בתוך המנגנון הזה. אדם יכול למות מזקנה, ברגע, נשמתו פורחת והוא מת. העין שלו לא ניזוקה באופן חומרי בשום דבר, רק פתאום פאחו ממנה החיים. זה כמו סרט קולנוע שפתאום נעצר וקופא. כל הפעילות הכימית והחשמתלית וכל כיו"ב פוסקת. למרות שהמנגנון נשאר שלם בדיוק כמו שהיה, רק אינו חי. כמו מכונית שנעצרה, המנגנון קיים בדיוק כמו קודם, רק התנועה נעצרה, הבערה כבתה. המדע לא עוסק כלל בחיים, הוא לא מסתכל עליהם כלל, כל עסקו הוא רק במנגנון. הוא מכחיש את החיים. את חיי האדם קשה לו להכחיש, המדען עצמו הרי חי, יש בו תנועה ומחשבה ורגש והוא יודע שהוא יכול למות והכל ייעלם. אבל את החיים של האדמה הוא יכול להכחיש ולכן מכחיש. בסוף פרק ע"א, כהקדמה לפרק ע"ב, הרמב"ם אומר שפרק ע"ב הוא על דרך סיפור, הוא אומר את האמת כמות שהיא בלי להוכיח, בלי להסביר. כשלומדים היטב באריסטו ובאבן סינא על התנועה והטבע ועוד, כל הדברים שאני כותב כאן מתבארים, ורואים שזה נגלה בעליל מהתבוננות שכלית במציאות, ואלה לא מיתוסים קדמונים שמישהו כתב ואחרים האמינו לו. 

.

אם כן המעיין הוא עין חיה ממש, בדיוק כמו העין של אדם שרואה באמצעותה. וגם העין של האדם היא מעיין, העיניים הן ראי הנפש, הנפש מתגלה מהן כמו נביעת מים ממעיין. ומים הם שפע והתגלות הנפש היא שפע וגם זה אחד. ומזכיר שם במו"נ א' ע"ב שהאדם הוא עולם קטן, וזה הביאור. שיש באדם את השמות המשתתפים שזה הכח המדבר. 

כך על ידי השמות המשתתפים המציאות מתאחדת כולה בחיים הכוללים. חוזרת לכך שהאחד ברא אחד. 

.

.

במו"נ ב' כ"ט כתב:

"דע – כי מי שלא יבין לשון אדם – כשישמעהו מדבר ידע בלא ספק שהוא מדבר אלא שלא ידע כונתו. ויותר גדול מזה שהוא ישמע מדבריו מלות הם כפי לשון המדבר מורות על ענין אחד ויזדמן במקרה שתהיה המילה היא בלשון השומע מורה על הפך הענין ההוא אשר רצהו המדבר ויחשוב השומע שהוראתה אצל המדבר כהוראתה אצלו. כאילו שמע ערבי איש עברי יאמר 'אבה' ויחשוב הערבי שהוא מספר על איש שהוא מאס ענין אחד ומאנו; והעברי אמנם ירצה שהוא – ישר בעיניו הענין ורצהו. וכן יקרה להמון בדברי הנביאים שוה בשוה קצת דבריהם לא יבין כלל אבל כמו שאמר "ותהי לכם חזות הכל כדברי הספר החתום"; וקצתו יבין ממנו הפכו או סותרו כמו שאמר "והפכתם את דברי אלוקים חיים".

[…]

ההקדמה השנית שהנביאים כמו שאמרנו ידברו בשמות המשתתפים ובשמות שאין הכונה בהם מה שיורו במשלם הראשון אבל יזכר השם ההוא מפני גיזרה אחת – כמו "מקל שקד" שילמדו ממנו על "שוקד אני וגו'" – כמו שנבאר בפרקי הנבואה. ולפי זה הענין נאמר ב'מרכבה' "חשמל" כמו שבארנו; וכן "רגל עגל" ו"נחשת קלל"; וכן מאמר זכריה "וההרים הרי נחשת"; וזולת זה ממה שנאמר"

.

אחרי שלמילה יש שתי משמעויות, לפי מה נקבע מהו "שעולה במשל הראשון"? אין שום סיבה לבחור במשמעות אחת על פני האחרת. 

ביחזקאל יש קושיא שלא יתכן שיהיו בשמיים רגל של עגל מבשר ועור ושיער, ולא מתכת נחושת. אבל בזכריה יתכן שראה בחזונו הרי נחושת. אין קושיא על זה, אז למה לא לבחור במשמעות שראה בחזון הרים במובן של הר הכרמל, שהם מנחושת קלל במובן של מתכת מבהיקה. אלא לא צריך קושיא כדי לא לבחור במה שעולה במשל הראשון. כי כל המשמעויות קיימות ולכן אין להפריד ולבחור אחת על פני האחרות. יש תמיד לקרוא את כל המשמעויות ביחד.

הבחירה בין המשמעויות, החלוקה לאלה שעולות במשל הראשון ואותן אנו מחשיבים פשט וכוונת הכותב, ובין אלה שלא עולות במשל הראשון, היא הצד המנתק של הכח המדבר. צד החושך בחומר. אין לזה שום סיבה ונימוק אלא רק לנתק. סכין שחותכת. הרע אינו מוסבר, הוא כח עיוור של חיתוך ורציחה. 

.

.

למשל המילה יום יש לה משמעות של משך מסויים של זמן. יש לה גם משמעות אחרת, שהיא "אור" כמו שכתוב בפסוק בבראשית א' ד'-ה':

"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ. וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד."

אז עוד לא היו מאורות, ולכן לא יתכן שמדובר כאן על פרק של זמן מהזריחה עד השקיעה, וכמו שכתב המו"נ ב' ל'. אין שום זכר לזמן בפסוק הזה, מדובר אך ורק על אור. לפי הפשט, הלמדנות הפשטית שקוראת את השפה באופן מילולי, כפשוטה, אין מקום כלל להכניס עניין של זמן לפסוק הזה, אלהים ברא אור, ולאור קרא יום. הרי שפירוש המילה יום הוא אור. נכון לומר שמכונית של משטרה עושה יום כחול ויום אדום, או לבקש לכבות את היום אחרי שיוצאים מהחדר וכיו"ב. 

יש כמובן גם משמעות של "יום" כמשך זמן, כמו שרואים בפסוקים רבים. לכן צריך לומר שמשך זמן ואור הם דבר אחד, מכח שיש להם מילה אחת.

.

אפלטון בטימיאוס כתב שהזמן הוא צלם נע של הנצח. לפי הביאור של יאמבליכוס בזה, המשל הוא כמו שיש פיל, מי שמסתכל מלפניו רואה חיה שיש לה אף באמצע ושתי אוזניים משני הצדדים ואין לה זנב. מי שמביט מהצד רואה שזה חיה שיש לה אף מהצד, אוזן אחת, וזנב מהצד השני. לפי התפישה הזו, של עמידה במקום אחד, הבטה מזווית אחת, יש כאן שתי חיות נפרדות, שונות מאוד.  

אם נמצאים בתנועה רצופה, שאין בה עצירה כלל, ואי אפשר לעצור לרגע ולצלם תמונה עומדת של אותו רגע (כי לפי אריסטו הזמן הוא רצף אחיד ולא מורכב מרגעים כמו שסברו המדברים וכמו שביאר שיטתם במו"נ א' ע"ג), אז כשמסתכלים תוך כדי תנועה מה שרואים זה את השינוי בזווית, את השינוי הרצוף בפיל, ורואים שזה הכל חיה אחת. יוצאים מדרך תפישה  שטחית, של מבט אחד מזווית אחת, ועוברים לדרך תפישה עמוקה, שבה כל המבטים השונים הם צדדים של אותו אחד, והם מגלים שהאחד הוא אחד. שהזמן הוא גילוי של הנצח. וזה אור, אור הוא לראות. רואים את הנצח, את האמת, דרך תנועת הזמן. לכן זמן ואור הם מילה אחת, כי במציאות הם אחד. 

אין שום נימוק לשלול מהמילה "יום" את המשמעות של "אור" שהרי זה פסוק מפורש שהכל יודעים. השלילה הזו היא רק חיתוך חסר נימוק של הפרדה. 

.

מילה יכולה לעוור, במציאות הכל מחובר לכל, הכל בתנועה ושינוי, הכל חי, לכל יש אין ספור זוויות מבט, אין ספור גוונים משתנים, הלכ ]פושט צור הולובש צורה, כמו שלהבת מרצדת. אם קוראים למשהו במילה מסויימת, הרי שחתכנו אותו מהכוליות הזו, קיבענו אותו בהגדרה קבועה, מיסגרנו אותו, הכנסנו לתבנית. הוא כבר לא פרפר חי מרחף ומחליף גוונים אלא פרפר נעוץ בסיכה בארון זכוכית של מדען.

המילים הם סכין שמגרש אותנו מהמציאות. מגן העדן שהוא המציאות לפי אמיתתה. אבל הן גם מכניסות אותנו לשם, אם מבטלים את ההפרדה בין מה שעוהל במשל הראשון למשמעויות האחרות של המילה, אז המילים מחברות אותנו ואת המציאות, ומכניסות אותנו לגן עדן. האדם נקרא חי מדבר ולא חי משכיל, כי כח הדיבור יש בו את הפוטנציל לכאן ולכן, הו איכול לרדת לחומר גמור, לרע וחושך גמורים, והוא יכול לחבר ולהגיע למדרגת שכל עיוני. אחרי ששתי המשמעויות של מילה מתחברות, המילה כבר מיותרת, היא כבר קטנה מכדי להכיל את המציאות. מה שנשאר זה שכל עיוני שהוא רואה ושותק. שותק כי הוא לא מנתק שום דבר מהאחדות הכללית. 

.

.

מו"נ א' נ':

"וכשתפשיט מעליך התאוות והמנהגים, ותהיה בעל תבונה, ותתבונן מה שאומר אותו באלו הפרקים הבאים בהרחקת התארים, יתאמת לך מה שאמרנו בהכרח, ותהיה אז מי שיצייר יחוד השם; לא מי שיאמר אותו בפיו ולא יצייר לו עניין, ויהיה מכת הנאמר עליהם: "קרוב אתה בפיהם ורחוק אתה מכליותיהם" (ירמיהו יב, ב). אבל צריך שיהיה האדם מכת מי שיצייר האמת וישיגהו, ואם לא ידבר בו [כלומר וגם אם לא ידבר בו]; כמו שצוו החשובים, ונאמר להם: "אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה" (תהלים ד, ה)"

זה מתחיל ב"אמרו בלבבכם", שימשו במילים על ידי הלב שהוא חיבור של הכל, ואז "על משכבכם", השבתת המציאות החומרית שהיא הפירוד, בחינת שבת מנוחה, ואז "ודומו", דומיה, שתיקה, כי הכל חי ושלם ואחד ואי אפשר להפריד שום דבר על ידי מילה מסויימת, זה השכל העיוני שרואה את הכל באופן ישר ופשוט, ויכול להשיג את האחדות בשתיקה. זו שלמות דעת אלהים שמגיעים אליה אחרי שלילת כל התארים שהם מילים ופירוד (הפרק הזה הוא ההקדמה לפרקי שלילת התארים. וכמו שאנו רואים אצל הרמב"ם בהקדמה הכל כבר כלול מראשיתו עד אחריתו).

לזה מובילה הדרך של שמות משתתפים. אין כאן הבדל גובה בין המשל לנמשל. הם אחד ממש. האור הוא בעליונים והזמן בתחתונים, אבל הזמן הוא לא משל לנצח אלא הוא אחד לגמרי עם הנצח, הוא האור עצמו (שהרי בנצח לחוד אין אור כי אין גילוי כי הכל אחדות מוחלטת בלי שום מורכבות וזה סתום). האור, הנצח, צריך לזמן כמו שהזמן צריך לנצח. כמו שאין עם בלא מלך גם אין מלך בלא עם. זו בחינת הרצון. 

.

.

בפתיחה כתב:

"ואפילו האור ההוא הקטן אשר יזריח עליו גם כן אינו תדיר, אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת,"

"וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים." וכמו שכתבו בספרי קבלה שהיא מתהפכת לפעמים לטובת המחזיק בה ולפעמים הורגת את המחזיק בה. וזה המילים המשתתפות שאם מחברים את המשמעויות שלהן הן מכניסות לגן  עדן ואם לא הן מגרשות מגן עדן.

זה כח המדבר שהוא נקודת הבחירה, הכל תלוי ביד הלשון. 

.

.

"ברא" הוא שם משתתף, יש לו משמעות של לחדש מציאות, ויש לו משמעות של להעדיר, כמו לברֵא יער. וכמוש כתב במו"נ ג' י'. וזה אחד. לחקוק בסלע זה לחדש מציאות של אותיות, וזה להעדיר מהאבן. הנבראים הם החשכה של אור אין סוף הפשוט, הם יצירת מעגל ריק באמצעו, והרי הם לברא במובן של להעדיר, אבל בזה הם נמצאים וזה לברא במובן של לחדש מציאות, יש מאין. מה ששני המוטבנים הם אחד בלשון, אומר שגם במציאות שניהם אחד. מה שמציאות הנבראים היא החשכת אור אין סוף, ומה שהם אור גילוי אחדותו, זו מציאות אחת. שוב רואים שדרך השמות המשתתפים מגלה את השוויון בין הבורא לנבראים, לא את הבדלי המדרגה. 

.

.

לגבי הרצון, היו מי שאמרו שאי אפשר לייחס לבורא רצון, כי ברצון כרוך חסרון ושינוי וכו'. 

כנגד זה לימד אריסטו במטאפיזיקה למבדא פרק ז' את המושג של "רצון ראשון". זה רצון שהוא מעל ספירת החכמה. אין בו שינוי כי מעל החכמה אין הגדרות וכדי שיהיה שינוי צריך להגדיר א' וב' ולומר שהשתנה מא' לב'. ואין חסרוון כי מעל החכמה אין 'משהו' כי אין הגדרות ולא יתכן שמשהו יהיה חסר.

.

הרמב"ם ביאר את שני מיני הרצון במו"נ ב' י"ח, וכתב שם:

"אמנם היותו רוצה עת אחת ולא ירצה עת אחרת – האין זה שינוי? נאמר לו לא! שאמיתת הרצון ומהותו זה ענינה שירצה ולא ירצה [הרצון הוא מעל חוק הסתירה, הוא כן ולא בעת ובעונה אחת, כי הוא ספירת כתר שהיא מעל ספירת חכמה]; ואם היה הרצון ההוא לבעל חומר עד שיבוקש בו תכלית אחת יוצאת יהיה רצון משתנה לפי המונעים והמתחדשים; אמנם רצון הנפרד אשר אינו מפני דבר אחר בשום פנים אינו משתנה, ולא היותו רוצה עתה דבר וירצה זולתו מחר – שינוי בעצמו, ולא יביא זה לתת סבה אחרת כמו שהיותו פועל ולא פועל אינו שינוי, כמו שבארנו. והנה יתבאר כי רצוננו ורצון הנפרד אמנם יאמר עליהם 'רצון' בשתוף ואין דמיון בין שני הרצונים."

הוא אומר שהמילה "רצון" היא שם משתתף. זו מילה אחת שמשמשת לשני מובנים שונים ונפרדים לגמרי. כמו שהמילה "עין" משמשת לכח הראיה ולמבוע המים. אבל בפנימיות לומדים ששמות משתתפים הם אחד. 

אצל האדם והבהמה רצון הוא כמו שכשאדם רעב הוא רוצה לאכול. מה פירוש לאכול? זה לחיות ולחיות זה להתענג. הגוף בוער, מכלה את המזון ביצירת החום הטבעי, הבערה היא כליון והתהוות כאחד, של המזון ושל האדם, וזה החיים. מה שהחיים הם כליון והתהוות זה עניין גילוי האחדות האלוהית, שהנבראים לא ייתכן שלא יהיו כלים, מתים, נשחקים תמיד בשיני הזמן, פושטים צורה, וגם מתחדשת בהם צורה. וזה עניין האכילה וזה הרצון העליון לצמצם את האין סוף לעיגול ריק, שהעיגול יהיה גם ריק וגם מלא, הכפל משמעות הזה הוא החיים. והרי שהרצון האנושי והרצון האלוהי בפנימיותם הם אחד, ולכן משמשת להם אותה מילה.

.

.

בכל מילה בתורה יש יותר ממשמעות אחת. כי התורה באה לאחד את הבריאה עם הבורא. מתן תורה הוא חתונה של הבורא עם הנבראים כמו שאמרו חז"ל. החתונה היא לחבר את המשמעויות שהחומר מפריד, שהשטחיות מפרידה. לכן בכל מילה יש יותר ממשמעות אחת ואנו מחברים את המשמעויות וכך מחברים את המציאות כולה לאחד ואותה כאחד לבוראה האחד. 

זה מה שכתב המו"נ ב' כ"ט שאיננו יודעים לקרוא את שפת הנביאים, ומפרשים אותה להיפך, כי אנו מבקשים את מה שנדמה לנו כפשט, הוא מה שעולה במשל הראשון. התורה באה לחבר על ידי שנקרא את המשמעויות השונות ביחד. ואם יש בה מילה שאין בה יותר ממשמעות אחת הרי היא מיותרת. לכן כתב המו"ה שבכל פעם שאנו קוראים מילה, לעולם לא נישאר עם המשמעות שעולה במשל הראשון אלא תמיד נחתור לגלות עוד משמעות. לכן אם זכריה כותב שראה בחזון הרי נחושת איננו יכולים לקרוא שראה הרים במובן של הר תבור ושהם ממתכת נחושת. אלא בהכרח נחפש משמעויות שלא עולות במשל הראשון, למשל אפשר שהרים הם במובן של הריון, להוליד מציאות, או כיו"ב, ולא נישאר רק עם זה אלא נחבר את זה ואת המובן שעולה במשל הראשון לאחד. (כך גם עם מה שכתבו שהמילה "עץ" לגבי גן העדן פירושה הוא עצה, כמו מים עמוקים עצה בלב איש).  

.

.

כל המילים בתורה הם שמות משתתפים, וזה לא לימוד שלומדים ויודעים ומסיימים, אלא זו דרך שנבנית, צומחת, מצמיחה את התפישה והתודעה שלנו לכיוון שככל שמתקדמים בו העניין כבר נעשה מובן מאליו וכבר אי אפשר לראות אחרת, ואז כבר לא נדרש עמל אלא תלמודו מתקיים בידו ונעשה כמעיין המתגבר. 

.

.

.

עוד עניין בשמות משתתפים שלא נמצא בהקלטה (כי השעה השנייה של השיעור בטעות לא הוקלטה. יצאתי לדקה, לחצתי על הפסק, ושכחתי ללחוץ על המשך).

במו"נ ב' מ"ג כתב:

"ודע כי כמו שיראו הנביאים דברים שהרצון בהם – משל כ'נרות זכריה' וה'סוסים' וה'הרים' ו'מגילת יחזקאל' ו'חומת אנך' אשר ראה עמוס וה'חיות' אשר ראה דניאל ו'סיר נפוח' אשר ראה ירמיה ומה שדומה לזה מן המשלים אשר הנרצה בהם לחקות ענין, כן יראו עוד דברים הנרצה בהם מה שיעיר עליו שם הדבר ההוא הנראה מצד הגיזרה או השיתוף בשם; וכאילו פועל הכח המדמה הוא להראות דבר יש לו שם משותף יורה אחד מעניניו על ענין אחר שזה גם כן מין מן ההמשל – כמאמר ירמיה 'מקל שקד' והיתה הכונה להורות משיתוף 'שקד' ואמר "כי שוקד אני וגו'" – לא מענין המקל ולא מענין השקדים; וכן ראית עמוס 'כלוב קיץ' – להורות ממנו על תום מדת הזמן ואמר "בא הקץ".

ויותר נפלא מזה – שתהיה ההערה בשם אחד אותיות השם ההוא הם אותיות שם אחר בשינוי סדרם ואף על פי שאין שם גזרה בין שני השמות ההם ולא שיתוף ענין ביניהם בשום פנים – כמו שתמצא במשלי זכריה בלקחו שני המקלות לרעות הצאן 'במראה הנבואה' וקראו האחד 'נעם' והאחר 'חובלים'; והיתה הכונה בזה המשל – שהאומה בתחילת ענינה היתה ב'נועם יי' והוא אשר הנהיגה והישירה והיתה שמחה בעבודת האלוה מאושרת לזה והאלוה רוצה אותה אוהבה כמו שאמר "את יי האמרת היום וגו' ויי האמירך היום וגו'" – ומנהיגה ומישירה אז משה ומי שאחריו מן הנביאים; ואחר כן נעתק ענינה עד שמאסה עבודת האלוה ומאסה האלוה ושם מנהיגיה 'חובלים' כירבעם ומנשה. הנה זאת המילה לפי הגיזרה – כי 'חובלים' מן 'מחבלים כרמים'; ואחר כן למד ממנו גם כן – רצוני לומר מקרוא שמו 'חובלים' – על מאסם בתורה ומאוס האלוה אותם – וזה הענין לא יגזר מ'חובלים' אלא בהחליף סדר החי"ת והבי"ת והלמ"ד – ואמר בענין המיאוס והגעילה מזה המשל "ותקצר נפשי בהם וגם נפשם בחלה בי" – והפך אותיות 'חבול' ושמהו 'בחול':

ובאו לפי זה הדרך ענינים זרים מאד הם גם כן 'סודות' באמרו 'במרכבה' 'נחושת וקלל ורגל ועגל וחשמל' ובמקומות זולת זה – כשתחפשם בשכלך בכל מקום יתבארו לך מכח אלו הדברים אחר זאת ההערה"

.

.

עד כאן דיברנו על שמות משתתפים שמתגלים לנו על ידי לימוד פשטני. השכל נותן שאין נימוק לבחור דווקא משמעות אחת של מילה על פני משמעות אחרת, ושאם השפה הסכמית אם שתי המשמעויות היו באמת נפרדות לא היהת להם אותה מילה. ושתי המשמעויות גלויות לנו, כמו שמשמעות של יום כאור שזה פסוק מפורש בבראשית א' ה', וכן שיום הוא משך זמן זה גלוי ופשוט. ללמוד שאור וזמן הם עניין אחד זו למדנות פשוטה, לא צריך לזה כח המדמה של חזון נבואה.

בירמיהו כתוב:

"וַיְהִי דְבַר יְהוָה אֵלַי לֵאמֹר מָה אַתָּה רֹאֶה יִרְמְיָהוּ וָאֹמַר מַקֵּל שָׁקֵד אֲנִי רֹאֶה. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי הֵיטַבְתָּ לִרְאוֹת כִּי שֹׁקֵד אֲנִי עַל דְּבָרִי לַעֲשֹׂתוֹ."

במו"נ ב' מ"ג כתוב שמה שירמיה קישר את משמעות מקל שקד למשמעות של שוקד אני על דברי היה מכח כח מדמה נבואי. זה משום שכאן מדובר במשל ולא במילים משתתפות במדרגה העליונה שלהן. יש הבדל מדרגה בין המשמעות של מקל שקד למשמעות של שוקד אני על דברי. מקל השקד מרמז על משהו גבוה וזה על ידי משל, זו לא התאחדות במדרגה שווה. רק שכמו שמילים משתתפות הן גילוי אחדות הן יכולות להיות גם משל. 

.

.

הרמב"ם מוסיף כאן שקשר של משל ונמשל בין מילים ייתכן גם בחילוף סדר האותיות. כמו חובל ובחל. 

מהי מהות הקשר בין מילים שיש בהן אותן אותיות בסדר שונה? הרי חילוף הסדר יוצר מילה אחרת לגמרי. 

אלא יש הפשטה יותר גדולה. איחוד יותר גדול ממה שהמילים המשתתפות מגלות. לכל אות יש משמעות, כמו שמבואר בחז"ל ובזהר ובספר יצירה ועוד. למשל א' היא האחד, האין סוף. ב' היא השתיים. ג' וד' הן גומל דלים. כלומר כל השפע השיש בעולם זהו ג', וכל דלות שיש בעולם, זהו ד'. זו ראיה שמאחדת בין כל ההשפעות שיש בעולם ורואה אותם כאחד בראיה כללית של שפע מציאות מהבורא לנבראים, שעובר ממדרגה למדרגה בכל הבריאה, על ידי סוד הסיבה והמסובב שהסיבה היא השפעת המציאות למסובב. וד' היא הסתכלות כללית על כל מה שהעולם אין לו מציאות מצד עצמו והוא דל, מקבל, וכשלעצמו הוא לא כלום.

יש בזה איחוד גדול של הרבה מאוד עניינים לכלל אחד. זה מאחד יותר מאשר מילים משתתפות.

במבט מאחד, כללי, הכל כבר כתוב באותיות. 

למשל במוזיקה יש שבעה תווים. דו רה מי פה סול לה סי. אחר כך שוב חוזר דו. יש 'דו' נמוך של קונטרבס, ויש 'דו' גבוה של חליל קטן. הם לא אותו צליל, זה נמוך וזה גבוה. למה שניהם 'דו'. מוזיקאי רק מבחין שזה אותו צליל אבל לא יכול להסביר איך ייתכן שיהיו אותו צליל אם זה נמוך וזה גבוה. מה שיאמר על סולמות ואוקטבות זה תיאור וניסוח ולא הסבר. באקורד שיש בו דו נמוך ועוד שני צלילים גבוהים ממנו, אפשר לבטל את הדו הנמוך ולהוסיף במקומו דו גבוה יותר משני הצלילים האחרים, והאקורד יישאר אותו אקורד. כי סדר הצלילים לא קובע את המהות של האקורד, רק הקיבוץ של צליל זה וזה וזה. כי בסופו של דבר המהות של המוזיקה נמצאת בתווים בפני עצמם. החיבור של תווים למנגינה הוא רק הוצאת מה שטמון בתווים החוצה.

זו לשון הרמח"ל בספר דרך עץ חיים:

"והנה החכמה כבר ניתנה מן הקדוש ברוך הוא בלב כל בני האדם, אך כדי שתתגבר צריך שאותו הפה המקיים אותה ינשב בכח, ואז נעשה ממש כמו האש גם כן, שכשמנפחים בה מתלהבת – כן כשזאת ההשפעה תרד מן הפה כמו נשיבה, תלהט החכמה וייראו הדעת והתבונה הכלולות בה כבר, אלא שלא היו נראות, כי לא היה נראה כי אם חכמה, שהיא השכל עצמו. אך התבונה היא בינת השכל המחברת דבר אל דבר ומקיימת דבר בדבר, והדעת היא התולדה היוצאת מכל אלה, ואלה לא יעשו פעולתן אלא בכח נשיבה שינשב הפה העליון בהן"

הנשיבה היא לנגן בחליל את המנגינה, וזה רק מוציא את מה שטמון בכל תו כצליל נפרד. בשטחיות חושבים שצליל אחד אין לו שום משמעות, הוא רק חורמ גלם לסידור, למנגינה, שרק בה מונחת המוזיקה. ובאמת זה להיפך, המוזיקה היא בכל תו כתו יחיד, והמנגינה רק חושפת את זה. זה כמו שאמר פיתגורס שהגלגלים הם תווי מוזיקה. 

.

.

זה מה שכתב הרמב"ן בהקדמת ספר בראשית:

"עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחד כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות כגון בראש יתברא אלהים וכל התורה כן מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות וכבר כתב רבינו שלמה בפירושיו בתלמוד ענין השם הגדול של ע"ב באיזה ענין הוא בשלשה פסוקי' ויסע ויבא ויט ומפני זה ספר תורה שטעה בו באות אחת במלא או בחסר פסול. כי זה הענין יחייב אותנו לפסול ספר תורה שיחסר בו ו' אחד ממלות אותם שבאו מהם ל"ט מלאים בתורה או שיכתוב הו' באחד משאר החסרי' וכן כיוצא בזה אף על פי שאינו מעלה ולא מוריד כפי העולה במחשבה וזה הענין שהביאו גדולי המקרא למנות כל מלא וכל חסר וכל התורה והמקרא ולחבר ספרים במסורת עד עזרא הסופר הנביא שנשתדל בזה כמו שדרשו מפסוק ויקראו בספר בתורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא. ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה בענין הזה שהזכרנו היה שהיתה הכתיבה רצופה בלי הפסק תיבות והיה אפשר בקריאתה שתקרא על דרך השמות ותקרא על דרך קריאתנו בענין התורה והמצוה ונתנה למשה רבינו על דרך קריאת המצות ונמסר לו על פה קריאתה בשמות. וכן יכתבו השם הגדול שהזכרתי כולו רצוף ויתחלק לתיבות של שלש שלש אותיות ולחלוקי' אחרים רבים כפי השמוש לבעלי הקבלה."

.

בתלמוד מסכת סוכה מ"ה א' נאמר:

"ר' יהודה אומר אני והו הושיעה נא"

וכתב על זה רש"י שם:

"אני והו – בגימטריא אנא ה'. ועוד משבעים ושתים שמות הן הנקובים בשלש מקראות הסמוכין בפרשת ויהי בשלח ויסע וגו' ויבא בין מחנה ויט משה את ידו ושלשתן בני שבעים ושתים אותיות ומהן שם המפורש אות ראשונה של פסוק ראשון ואחרונה של אמצעי וראשונה של אחרון וכן בזה הסדר כולן השם הראשון והו וי"ו של ויסע ה"א דכל הלילה וי"ו דויט ושם השלשים ושבע הוא אני אל"ף דמאחריהם ונו"ן ראשון דהענן בחשבון של מפרע ויו"ד דרוח קדים:"

.

.

לכן יש קשר בין מילים שיש בהן אותן אותיות אע"פ שסדר האותיות שונה. ובספרי קבלה יש הרבה מזה, וכגון "נגע" – "ענג" ועוד הרבה. 

 בזהר נגיע עוד מעט למובן של האותיות, ועוד לפני כן נעסוק במובן של המספרים, שזה עניין דומה, רק שהמספרים הם במדרגת הפשטה גבוהה יותר. 

אין כוונתי כאן לעסוק במובני האותיות ובאופן שבו זה מחבר את המציאות לאחד, רק להראות עד היכן מגיע עניין המילים המשתתפות. 

.

.


מקורות לשיעור 

בעניין מה שהנבראים הם באותה מדרגה של הבורא, כשמסתכלים מצד הרצון הוא ספירת כתר. (כמובן שזה נשאר סוד, ורק ברצון משיגים אותו, רק באהבה, לא בהבנת שכל לחוד. שהרי כל עניין הרצון שהוא מעל החכמה)

.

.

פרקי דרבי אליעזר י"א:

"עָמַד [אדם הראשון] עַל רַגְלָיו, וְהָיָה מְתֹאָר בִּדְמוּת אֱלֹהִים. רָאוּ אוֹתוֹ הַבְּרִיּוֹת וְנִתְיָרְאוּ, כִּסְבוּרִין שֶׁהוּא בּוֹרְאָן, וּבָאוּ כֻּלָּם לְהִשְׁתַּחֲווֹת לוֹ, אָמַר לָהֶם בָּאתֶם לְהִשְׁתַּחֲווֹת לִי בּוֹאוּ אֲנִי וְאַתֶּם נֵלֵךְ וְנַלְבִּישׁ גֵּאוּת וָעֹז וְנַמְלִיךְ עָלֵינוּ מִי שֶׁבְּרָאָנוּ, לְפִי שֶׁהָעָם מַמְלִיכִין אֶת הַמֶּלֶךְ, וְאֵין הַמֶּלֶךְ מַמְלִיךְ אֶת עַצְמוֹ אִם אֵין הָעָם מַמְלִיכִין אוֹתוֹ. הָלַךְ אָדָם לְעַצְמוֹ וְהִמְלִיךְ אוֹתוֹ רִאשׁוֹן וְכָל הַבְּרִיּוֹת אַחֲרָיו, וְאָמַר ה' מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ וְגוֹ'"

.

רבינו בחיי דברים ח י:

"וע"ד הקבלה: וברכת את ה', אין הברכה צורך הדיוט בלבד וגם אינה הודאה בלבד אבל הוא לשון תוספת ורבוי מלשון: (שמות כג, כה) "וברך את לחמך ואת מימיך".

ויש לך להשכיל מאמר רז"ל שאמרו בבא מציעא פרק המקבל (קיד א) בסופו בענין בעל חוב: (דברים כד, יג) "ושכב בשלמתו וברכך", מי שצריך ברכה דהיינו הדיוט, יצא הקדש שאינו צריך ברכה, ומקשה שם בגמרא: ולא, והכתיב: ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך, אלא: ולך תהיה צדקה, יצא הקדש שאינו צריך צדקה, שכל הצדקות שלו. ביארו החכמים ז"ל בפירוש כי ההקדש צריך ברכה אבל אינו צריך צדקה, ומפורש אמרו בברכות (ז א): אמר לו ישמעאל בני ברכני, וכן במסכת שבת: (פט א) אמר הקדוש ברוך הוא למשה היה לך לעזרני, והוא ענין הברכה. והנה כאשר אנו מברכים להקב"ה יש בזה תוספת רוח הקדש, וברכתנו היא סבה שיתברכו כל בריותיו ממנו, ואמרו עוד: (יבמות סד א) שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, ואילו לא היתה הברכה והתפלה כי אם הודאה לבד למה יתאוה לתפלתן של צדיקים המועטין יותר משאר עמים רבים, והלא ברב עם הדרת מלך, אבל לשון "וברכת" ענין תוספת ורבוי, והוא מלשון ברכה הנובעת מן המקור, ולכך אנו מזכירין בתפלתנו: תתברך תתרומם, וכן בלשון הקדיש: יתברך וישתבח ויתפאר ויתרומם ויתנשא. ועוד מלשון בריכה וכריעה, מי שכל ברך כורע לו, וכן מצינו בספר הבהיר: (אות ד) מאי משמע דהאי ברכה לישנא דבריך הוא, שנאמר: (ישעיה מה, כג) "כי לי תכרע כל ברך", מי שכל ברך כורע לו."

רבינו בחיי במדבר טו מא:

"אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים אני ה' אלהיכם. באר בכאן כי ההוצאה היתה כדי שיהיה לנו לאלהים, וא"כ אין הענין צורך הדיוט בלבד כי אם צורך גבוה, וזהו שאמר יהושע: (יהושע ז, ט) "והכריתו את שמנו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול", כי אם אין עם אין מלכותו של מלך מתפרסמת."

.

רבינו בחיי במדבר כב פתיחה לפרשת בלק:

"בְּרָב עָם הַדְרַת מֶלֶךְ וּבְאֶפֶס לְאֹם מְחִתַּת רָזוֹן (משלי יד, כח)

שלמה המלך ע"ה באר בכתוב הזה (משלי יד, כח) כי רבוי העם הוא הדרת מלך וכבודו, לפי שיש בין אנשיו גבורים וחכמים שוין לו, או למעלה ממנו, אבל מעלתו והתנשאותו על שאר השרים והסגנים הוא רבוי חיילותיו ורוחב מלכותו וממשלתו, וזאת היא הסבה שהוא מעולה ומהודר מכלם, וכאשר יחסר לו העם ויפרדו מעליו זהו מחתת האדון, ומלת "רזון" מלשון רוזנים. ולפי מה שאמר "הדרת מלך" היה לו לומר "מחתת מלך", אבל בא לומר כי העדר העם מחתה לו עד שהוסר ממנו שם המלכות, וחזר כאחד הרוזנים המושלים בעם, ועל כן יקראנו הכתוב בשם "רוזן" ולא בשם מלך, לפי שאין מלך בלא עם. וא"כ למדך הכתוב הזה כי בטחון המלך תלוי בבשר ודם כיון שהדרתו ומעלתו ברבוי העם ומחתתו בחסרונם. ועל הטעם הזה לא היה רצון הש"י שיהיה בינינו מלך, לפי שבטחון העם במלך והמלך בטחונו בעמו, ואנחנו מקבלי התורה נצטוינו בה שנירא את הש"י, כענין שכתוב: (דברים ו, יג) "את ה' אלהיך תירא""

.

רבינו בחיי דברים ז ז:

"לא מרבכם מכל העמים. טעם הכתוב כי היה ראוי שיהיו הרבים למלך, כענין שכתוב: (משלי יד, כח) "ברב עם הדרת מלך", ואעפ"כ חשק בכם ויבחר בכם כמו שהזכיר למעלה"

.

רבינו בחיי בראשית לח ל:

"וע"ד הקבלה: יש בכתוב הזה בב' הילודים האלה [פרץ וזרח] סוד גדול בסוד מלכות בית דוד, אגלה ממנו לך קצת ממסתריו והט אזניך ושמע.

ידוע כי שם אלהים הנזכר בבראשית הוא מלך העולם והוא התשובה, וזה אנו אומרים בראש השנה שבו נברא העולם: המלך הקדוש והמלך המשפט, לפי שהיום ההוא הוא תחלת מעשיו שאין מלך בלא עם, ואמר הכתוב: (בראשית א, ג) "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור", לבאר כי מכח מלכות שמים הנקרא אלהים נאצלו שני אורים הללו, וע"כ אמר: ויהי אור, ולא אמר כן בשאר מעשה בראשית. ויש לך להתבונן שאין הכונה שהיו שני אורים ממש, רק שני כחות היו בו, האחד כח זכרות והשני כח נקבות, אבל האור הראשון לא היה אלא אחד, והוא אחד כולל כח זכרות וכח נקבות, ומן האור הזה נאצלו חמה ולבנה ביום רביעי, וכמו שבארתי שם בסדר בראשית, ונאצל כח הזכרות על החמה, וכח הנקבות על הלבנה.

ומעתה התבונן בענין יהודה ותמר ושני הילדים האלה, פרץ וזרח, יתבאר לך ממנו ענין מעשה בראשית, וזהו שאמרו רבותינו ז"ל: (ברכות נה א) מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא, הנה נקרא יהודה בשם הזה על שם ההודאה, כענין שאמרה לאה: (בראשית כט, לה) "הפעם אודה את ה'", והוא הרביעי בשבטים, והשם המיוחד רשום בו, והיה מלך וראש מלכות בית דוד, וע"כ ראויה היתה תמר להזדווג ליהודה שתעשה המעשה ההוא, מפני שהיתה שמה תמר הכולל כח זכרות וכח נקבות, כי הלולב הוא הזכר והפרי שלו הוא התמר, שהוא זכר מבחוץ ובגרעינתו שבפנים הוא נקבה, מה שלא תמצא כן בשאר כל האילנות, וראוים היו פרץ וזרח להיותם נאצלים מתמר, כי הם כנגד חמה ולבנה הנאצלים מן האור הראשון הכולל זכר ונקבה, כי זרח כנגד החמה שזורחת תמיד בענין שוה, ופרץ כנגד הלבנה שהיא פעם מתמלאת פעם חסרה ונפרצת, ע"כ יתחייב מלכות בית דוד הבא מפרץ להיות בזמן מן הזמנים פעם קיים פעם בטל. ואם תשכיל בכתוב תמצא כי כשם שהחמה מותאמת בלבנה, כך זרח ופרץ מותאמים בבטן אחד, ומותאמים בבכורה, כי זרח היה הבכור בנתינת היד, הוא שכתוב: ויתן יד, ואמר עליו: זה יצא ראשונה. ואמר ג"כ: ויהי כמשיב ידו, ולא אמר "וישב ידו", ופרץ היה הבכור בהפטרו מן הרחם, ומזה אמר: ואחר יצא אחיו אשר על ידו השני, כי היה זרח האחרון בפטר רחם אף על פי שהיה ראשון בנתינת היד. ודע כי הבכור הגמור משניהם היה פרץ שהוא הנפטר מן הרחם תחילה, כי הבכור בפטר רחם תלה רחמנא, וכן הכתוב יזכיר את שמו תחלה, ומזה תמצא במלכות בית דוד: (תהלים פט, כח) "אף אני בכור אתנהו עליון למלכי ארץ". ולפי שמלכות בית דוד בא מפרץ ופרץ כנגד הלבנה, הזכירו חכמי האמת בחדוש הלבנה: (ר"ה כה א) ושלח לי' סימנא דוד מלך ישראל חי וקיים. והמאמר הזה ע"ד פשוטו כי קרא הלבנה בשם דוד, לפי שדוד בא מפרץ שהוא כנגד הלבנה, ועוד שהלבנה נקראת: המאור הקטן. וכתיב בדוד: (שמואל – א יז, יד) "ודוד הוא הקטן". ובאמרו "חי וקיים", כונתו לומר נראית הלבנה.

וע"ד הסוד שאנו בו ירמוז המאמר הזה לכח הלבנה שקראו "דוד מלך ישראל" בלשון כנסת ישראל, וע"כ הזכיר "חי וקיים", זהו שרמוז לנו בפנימיות דבריהם: (דניאל ז, ט) "עד די כרסון רמיו", שתי כסאות, ובמסכת חגיגה פרק אין דורשין גלו לנו חכמים דעתם בזה: (חגיגה יד א) יש מי שאמר אחד לו ואחד לדוד, ויש מי שאמר אחד לצדקה ואחד לדין, ויש מי שאמר אחד לכסא ואחד לשרפרף, כסא לישב עליו, שרפרף להדום רגליו. והחכמים נראים כחולקים ואינו כן, אבל כולן מסכימים לדעת אחת, והכל ענין אחד ושורש אחד, וזהו שכתוב: (הושע ג, ה) "ובקשו את ה' אלהיהם ואת דויד מלכם", הוא כנסת ישראל. ועל כח זה דרשו רבותינו ז"ל: (זוהר תרומה קעה ב) ראוים היו ישראל שלא יגלו מן מקומם לעולם, ולא נגזרה גזרה עד שכפרו במלכות שמים ובמלכות בית דוד, שנאמר: (שמואל – ב כ, א) "אין לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי איש לאהליו ישראל". ויש לך להתבונן כי אין הכתוב כפל לשון כדעת בעלי הפשט, אבל הענין כי כפרו במלכות של מעלה וכפרו ג"כ במלכות בן ישי למטה, ועבדו ע"ז, כי לכך אמרו: איש לאהליו, ודרשו רז"ל: איש לאלהיו, וזה מבואר.

והזכיר הכתוב בזרח ארבעה פעמים יד, והוא שכתוב: ויתן יד, ותקשר על ידו שני, ויהי כמשיב ידו, אשר על ידו השני, והם כנגד ארבעה חרמים שפשט ידו בהן עכן בן זרח, והם: חרם עמלק, חרם סחון ועוג, חרם כנעניים, חרם יריחו."

.

.

.

בזה יובנו דברי ספר עץ חיים שער א ענף א', שנראים לכאורה תמוהים עד מאוד, כי איך ייתכן לדבר על כוונת הבורא בבריאה. הרי הכוונה שלו למה הוא ברא את הבריאה זה שייך לעצמותו, לרובד המציאות שלו, אלה "עניינים שלו" זה עסק שלו, ואנחנו לא שם. הרי אין דעתנו כדעתו ואיך נוכל להבין למה הוא עושה מה שהוא עושה. למשל אם סופר חושב על דמויות שחיות בדמיון שלו שהן הדמויות של הסיפור, הן לא יכולות לעסוק בשאלה למה הסופר המציא בדמיונו דמויות. כי זו שאלה שהיא במדרגת המציאות של הסופר ולא של הדמויות. המו"נ אורמ שהתכלית בבריאת המציאות היא כי כך גזרה חכמתו או כי כך הוא רצה. הוא לא מחפש נימוק, כי כמו שאיננו משיגים את עצמותו איננו יכולים להשיג את כוונותיו במה שהוא עושה. אבל בספר עץ חיים אומר מה הבורא התכוון כשברא את עולמו, והכוונה היא גילוי. ויש לנו מעמד ועסק לדבר על כוונת הבורא כי אנחנו חלק מזה, אנחנו הגילוי האלהי עצמו, אנחנו האלוהות כשהיא מתגלה, כלורמ מצומצמת. איננו זרים לאלוהות, איננו מדברים עליה מחוץ לה, לא בשמיים היא כי אם קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו, זה בפינו כי אנחנו אלוהות, לכן אנו שואלים על האלוהות למה היא מצומצמת, וכיוון שצמצום זה גילוי אנו יודעים שכוונת הבורא היא לגלות. 

.

.

ספר עץ חיים:

"השער הראשון:

דרוש עגולים ויושר ובו חמשה ענפים:

בענין תכלית הכוונה של בריאת העולמות נבאר עתה ב' חקירות שנתעסקו בהם המקובלים. החקירה הראשונה הוא מה שחקרו חכמים ראשונים ואחרונים לדעת סיבת בריאת העולמות לאיזה סיבה היתה ונמנו וגמרו וגזרו אומר כי סיבת הדבר היה לפי שהנה הוא יתברך מוכרח שיהיה שלם בכל פעולותיו וכוחותיו ובכל שמותיו של גדולה ומעלה וכבוד ואם לא היה מוציא פעולותיו וכוחותיו לידי פועל ומעשה לא היה כביכול נקרא שלם לא בפעולותיו ולא בשמותיו וכינויו כי הנה השם הגדול שהוא בן ד' אותיות הוי"ה נקרא כן על הוראות הוויותו הנצחית וקיומו לעד היה הוה ויהיה טרם הבריאה ובזמן קיום הבריאה ואחרי התהפכו אל מה שהיה. ואם לא נבראו העולמות וכל אשר בהם לא יוכל ליראות אמיתת הוראת הויוותו יתברך הנצחית בעבר והוה ועתיד ולא יהיה נקרא בשם הוי"ה כנ"ל. וכן שם אדנו"ת נקרא כן על הוראת אדנות היות לו עבדים והוא אדון עליהם ואם לא היה לו נבראים לא יוכל ליקרא בשם אדון ועד"ז בשאר שמות כולם וכן בענין הכנויים כגון רחום וחנון ארץ אפים לא יקרא על שמם זולת בהיות נבראים בעולם שיקראו לו ארך אפים וכיוצא בזה בשאר הכינוים כולם. אמנם בהיות העולמות נבראים אז יצאו פעולותיו וכוחותיו יתברך לידי פועל ויהיה נקרא שלם בכל מיני פעולותיו וכחותיו וגם יהיה שלם בכל השמות וכינוים בלתי שום חסרון כלל ח"ו.

וענין טעם זה נתבאר היטב בספר הזוהר פרשת פנחס דף רנ"ז עמ' ב' וזה לשונו: פקודא תליסר וכו' דא קריאת שמע ואית למנדע [ויש לדעת] דאיהו אקרי חכם בכל מיני חכמות ומבין בכל מיני תבונות וכו' אלא קודם דברא עלמא אתקרי [נקרא] בכל אילין דרגין על שם בריין [בריות] דהוו עתידין להבראות דאי לאו הויין בריין בעלמא אמאי אתקרי רחום דיין אלא על שם בריין דעתידין וכו'.

ובפרשת בא דף מ"ב וזה לשונו: דאי לא אתפשט נהוריה על כל בריין [שם לא יתפשט האור] איך ישתמודעון ליה [איך ידעו אותו] ואיך יתקיים מלא כל הארץ כבודו:"

.

.

שם

 שער א' ענף ב' באר שזה שורש הצמצום:

"[מהדורא תניינא:]

דע כי תחלת הכל היה כל המציאות אור פשוט ונקרא אור א"ס ב"ה [אין סוף ברוך הוא] ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי אלא הכל היה אור א"ס וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וכן עד"ז [על דרך זה] שאר הכנויים הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי אל הסביבות והצדדים ונשאר חלל בנתיים…"

[מהדורה קמא:]

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור אין סוף פשוט ההוא ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף אלא הכל היה אור אחד פשוט שוה בהשוואה אחת והוא הנקרא אור אין סוף. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו אין סוף בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית…"

2 מחשבות על “0009 – פתיחת המורה נבוכים

  1. א. אתה הסברת בשיעור שכל התנ"ך הוא למעשה שמות המשתתפים. אבל הרמב"ם הרי לא אמר את זה – הוא אומר בפירוש שהספר מטרתו לבאר את השמות המשתתפים שבספרי הנבואה, משמע שלא כל ספרי הנבואה עשויים משמות המשתתפים.

    ב. התנ"ך מלא מילים שלא נודע פירושן עד לא מזמן, כאשר החל להתפתח התחום של חקר המזרח הקדום והתגלו כל מיני שפות קדומות שלא נודעו עד אז. איפה נכנס פה העניין של השמות המשתתפים, כאשר מאות ואלפי שנים בכלל לא ידעו את המשמעות של המילה?

    ג. ומה בנוגע למילים יחידניות? איך הם יכולות להיות שם משותף?

    ד. האם לפני גילויי המדע המודרני בדבר גיל העולם היה מי שטען שששת הימים של ימי הבריאה אינם ששה ימים רגילים? לא מישהו שאמר בכללי "מעשה בראשית לא כפשוטו", אלא מישהו שממש התייחס לנושא הזה של היום והאור. הרי למה ה' מבלבל אותנו, מצווה אותנו לספור שבעה ימים וביום השביעי לנוח ואומר לנו "כי ששת ימים עשיתי את השמיים והארץ וביום השביעי שבתתי". למה לא אמר לנו שיום זה בכלל אור ואין לזה שום קשר לזמן. ולמה הוא כתב "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד", ממש כמו שאצלנו – יורד הערב ועולה השחר וחולף לו יום. למה לבלבל אותנו כל כך ולהטעות במקום להגיד את האמת?

    אהבתי

  2. תגובה ל belowbridge הרי הוא עודד:

    הדיוק שלך יש לו משקל, אבל הוא לא מכריע לפענ"ד. למשל אפשר שמפרש של ספרי האר"י יאמר שהוא בא לפרש את הסודות שבספרי האר"י, או את המשלים שבספרי האר"י, גם אם ברור שאין באר"י שום דבר שהוא לא משל או סוד.גם הרמב"ם לעולם לא מגלה מייד את המסקנה בפירוש. כי הוא נאמן למה שאמרו שאין דורשים במרכבה ביחיד אלא רק מוסרים ראשי פרקים לחכם ומבין מדעתו, ומשתדל באמת להיזהר מאוד מאוד בזה. לומר שכל התורה היא שמות משתתפים וכך קריאתה על פי פנימיות, זה כבר יותר ממסירת פרק לחכם ומבין מדעתו, זה גילוי סוד שאמרו עליו כבוד אלהים הסתר דבר. לכן הכל ב"אנדר-סטייטמנט", בהמתקת סוד, ברמז. בכוונה כתוב באופן מבלבל וסמוי מהעין, שלא יכול להיות מובן למי שבא וקורא מה שכתוב. זה מרחב מאוד אינטימי, לזר אין רשות להכנס, זר לא יבין. צריך להכנס לאט לאט, להתביית בתוך הבית הזה, להפוך לבן בית. בני הבית, אוהבים, יש להם רמזים, מבטים, סודות, עניינים סמויים פרטיים שהם רק שלהם. כמו שכתב על הארמון בג' נ"א. לזכות להכנס ולהיות בן בית ולהבין ולחיות (בלי לחיות אין להבין) את השפה הסודית הפרטית של האוהבים זה תהליך ארוך מאוד. 

    בחלק ב' פרק כ"ט הוא כותב בפתיחה:"דע – כי מי שלא יבין לשון אדם – כשישמעהו מדבר ידע בלא ספק שהוא מדבר אלא שלא ידע כונתו. ויותר גדול מזה שהוא ישמע מדבריו מלות הם כפי לשון המדבר מורות על ענין אחד ויזדמן במקרה שתהיה המילה היא בלשון השומע מורה על הפך הענין ההוא אשר רצהו המדבר ויחשוב השומע שהוראתה אצל המדבר כהוראתה אצלו. כאילו שמע ערבי איש עברי יאמר 'אבה' ויחשוב הערבי שהוא מספר על איש שהוא מאס ענין אחד ומאנו; והעברי אמנם ירצה שהוא – ישר בעיניו הענין ורצהו. וכן יקרה להמון בדברי הנביאים שוה בשוה קצת דבריהם לא יבין כלל אבל כמו שאמר "ותהי לכם חזות הכל כדברי הספר החתום"; וקצתו יבין ממנו הפכו או סותרו כמו שאמר "והפכתם את דברי אלוקים חיים". ודע כי לכל נביא – דבר אחד מיוחד בו כאילו הוא לשון האיש ההוא; כן תביאהו לדבר הנבואה המיוחדת בו למי שיבינהו:"

    הרי נקודת המוצא היא שאנחנו רק סבורים שאנחנו יכולים להבין את שפת הנביאים (וכלול בזה גם החומש שהוא נבואת משה), אבל באמת איננו מבינים כלל, זו שפה אחרת. צריך ללמוד אותה מחדש. 
    תמכתי יתדותי במה שכתב המו"נ בסוף ב' כ"ט: "ההקדמה השנית שהנביאים כמו שאמרנו ידברו בשמות המשתתפים ובשמות שאין הכונה בהם מה שיורו במשלם הראשון אבל יזכר השם ההוא מפני גיזרה אחת – כמו "מקל שקד" שילמדו ממנו על "שוקד אני וגו'" – כמו שנבאר בפרקי הנבואה. ולפי זה הענין נאמר ב'מרכבה' "חשמל" כמו שבארנו; וכן "רגל עגל" ו"נחשת קלל"; וכן מאמר זכריה "וההרים הרי נחשת"; וזולת זה ממה שנאמר:"

    במו"נ אין מילה אחת שאינה מדוייקת כמו שכתב בעצמו. כל פסוק שהוא מביא אינו לעיטור הדברים אלא יש בו כוונה. כאן השאלה מה הכוונה בכך שהוסיף את מאמר זכריה "וההרים הרי נחושת". לענ"ד החידוש הוא ששם אין סיבה לנטות מהמובן הפשוט ובכל זאת מחפשים משמעות אחרת. 

    והוא כותב בסיום הפרק, שלענ"ד זה התייחסות להתחלת הפרק: "שהנביאים כמו שאמרנו ידברו בשמות המשתתפים ובשמות שאין הכונה בהם מה שיורו במשלם הראשון".
    בתחילת הפרק אמר שהנביאים מדברים בשפה שונה משל ההמון. שפה ממש אחרת, כמו עברית וערבית. ולכן כל מה שההמון מבינים מהנביאים, זה לא מה שכתוב, ולפעמים היפך מה שכתוב. כי הם חושבים שזו שפה אחת ובאמת זו שפה אחרת. מהי השפה האחרת? הרי הם לא מדברים בערבית או ארמית. הם כתובים בעברית, אז איך יתכן שזו שפה אחרת ממש עד כדי חוסר הבנה כל כך קיצוני. התשובה על זה באה בסוף הפרק, שהנביאים מדברים בשמות משתתפים. לדבר בשמות משתתפים הופך את השפה לשפה אחרת לגמרי כמו עברית וערבית. משמע שכל מילה היא בדרך של שמות משתתפים כי זו השפה ובזה היא שונה. מה שאינו שם משתתף יהיה שפה אחת להמון ולנביאים, ומשמע שהם לגמרי שתי שפות שונות.

    כשנכנסים לזה אי אפשר לראות שכל מילה ומילה היא מילה משתתפת. די לנו שנראה שהמילים העיקריות, אלה שנושאות את עיקר המשמעות, הן משתתפות. 
    בפתיחה כתב: "וכבר העירוך על היות אלו העניינים הנזכרים סודות סתומות, וכבר ידעת מאמר שלמה רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו. ושם הדברים בכל זה בשמות המשתתפים בעבור שיבינם ההמון על עניין כשיעור הבנתם וחולשת ציורם, ויקחם השלם שכבר ידע על עניין אחר."

    משמע גם כאן שהשפה השונה של הנבואה היא של שמות משתתפים, ונגזר מזה שכל השפה היא כך, שכתב: "ושם הדברים בכל זה". כלומר כל מה שיש לדבר בזה דובר בדרך של שמות משתתפים. ואם כן אם יש מילה שאינה שמות משתתפים היא לא מדברת בזה ואם כן מה היא עושה שם. דברי הרמב"ם האלה נאמרו על פרשת בראשית שאין לה פשט, אבל כל התורה ניתנה להקרא בדרך שאינה פשט אלא אמיתת הדברים, ואז גם בה כל מה שמדובר הוא בשמות משתתפים, כי כשהתורה נלמדת לאמיתה ולא לפי הפשט זה לא שונה מלימוד פרשת בראשית.
     
    אי אפשר כלל במדרגתנו לראות שכל מילה ומילה היא שם משתתף. גם בפתיחה כתב: "אבל המאמר הזה דברי בו עם מי שנתפלסף, כמו שזכרתי, וידע חכמות אמתיות, והוא מאמין לדברים התוריים, נבוך בענייניהם אשר ערבבוהו בהם השמות המסופקים והמושאלים. והנה נביא פרקים בזה המאמר שלא יהיה בהם זיכרון שם משתתף, אבל יהיה הפרק הצעה לזולתו. או יהיה הפרק ההוא מעורר על עניין מענייני שם משתתף, איני רוצה לגלות זיכרון השם ההוא במקום ההוא. או יהיה הפרק ההוא מפרש משל מהמשלים או מעורר על עניין אחר שהוא משל." 

    כלומר הכל מדבר בשמות משתתפים, אבל יש הקדמות, ויש העלמות. גם אם נכנסים לאמיתת התורה לא מייד מגיעים עד תכליתה, תמיד נשאר הרבה שעדיין סתום. מהאגדתא והזוהר נראה שהם באמת מצאו בכל מילה ממש שמות משתתפים, כלומר סוד. גם במילות קישור ומילים שנראות טפלות וכו'. אבל זו מעלה שאין לנו שייכות אליה.  

    הרמב"ם בפתיחת המו"נ אומר שאין לנו לנסות למצוא סוד בכל מילה מהפרק במשלי שמדבר על אשה זונה. רק בסולם יעקב יש ללמוד כל מילה. משלי בא ללמד איך הסוד מבצבץ מתוך התפישה החומרית השטחית של המציאות, ושל השפה כמו שאנו רגילים לקרוא אותה, והוא אכן לא ספר נבואה. יש עניין להסתכל על המציאות החומרית בתפישה חומרית, ולראות איך המציאות הזו עצמה מכריחה לראות שיש כאן סוד, משהו יותר עמוק, אבל הסוד מכוסה בחומר, ורק מסדק אחד מאיר בחומר התחלה כללית של הסוד. חומר וצורה הם הסוד, אבל באופן כללי מאוד. וצריך ללמוד לראות אותו גם באופן הזה. (עי' גם במו"נ א' י"ז)

    הרמב"ם גם כותב שיש משלים שחלק מהמשל מכוון לעניין אחד וחלק אחר לעניין אחר, או שחלק מהמשל כאן וחלקו במקום אחר, וכן הלאה. החיבור של הנסתר לגלוי הוא לא מהלך פשוט ולינארי.
    טריפות הם י"ח מקומות שהם החיבור של הנפש לגוף, כביכול אלה הכפתורים שרוכסים את הנפש לגוף. אם פגעו בכפתורים האלה אז למרות שהאדם נראה לנו חי, דינו כמת לכל דבר, ומי שהורג אותו פטור מעונש (באחרונים חקרו אם הורג טריפה פטור, והוכחתי לפענ"ד מהראשונים שפטור, בתלמוד מוסבר ומאמרים בבא קמא בסוגיית טריפה, ובכל אופן לכל הדעות דינו כמת להרבה הלכות).
    ואמרו שלא אומרים קל וחומר בטריפות, ולא מקישים ולא לומדים דבר מדבר. אם למשל צומת הגידים שליד הקרסול נפגעה האדם טריפה. אבל אם הרגל נחתכה בגובה הברך, מעל לצומת הגידים, האדם לא טריפה. וזה ממש נגד השכל, שאם נחתך חלק יותר גדול מהרגל, שכולל את החלק הקטן, אינו טריפה, ואם נחתך רק החלק הקטן הוא טריפה. כי החיבור של נפש וגוף הוא נשגב משכל פשוט. הוא כולו סוד, ויש לו מהלכים משלו. אפשר לנסות ללמוד אותם אבל זה לא שכל פשוט, זה שכל של סוד.

    כך החיבור של המשל והנמשל הוא לא פשוט, הוא חיבור של החומרי (המשל) והמופשט (הנמשל), וזה כמו חיבור הנפש והגוף על ידי המקומות שאם נפגעו האדם נחשב טרפה, שזה נראה מבולבל וחסר הגיון וסדר.

    העניין של שמות משתתפים הוא מה שכתב הרמב"ן שהתורה כולה היא שמותיו של הקב"ה, וזהו באופן שאין בו חילוק בין מילה למילה. צריך להבין מה זה "שם". המו"נ מדבר על זה בחלק א' ס"א-ס"ב. מה היחס בין השם לבעל השם. היחס הוא אותו יחס של חיבור המשמעויות של שמות משתתפים. קשה לי כאן להאריך בזה, נדמה לי שאתה יכול לראות שיש שייכות בין הדברים.

    קבלה זו מסורת. בלי המסורת, מכח לשונות הרמב"ם לחוד, לא הייתי יכול לדעת מה שאמרתי שכל התורה היא שמות משתתפים. גם אמרתי את זה ברמת העקרון, זה עוד לא אומר שאני באמת יכול לראות כל מילה ומילה בתורה כשם משתתף.  אני גם לא יכול לקרוא מה היה כתוב בתורה כשהיתה במדרגת אש שחורה על גבי אש לבנה ולא היה בה חילוק אותיות. האותיות עצמן אלה לא האותיות שלנו. כתוב שיש שישים ריבוא אותיות בתורה ואנו סופרים בערך חצי. האותיות הן דבר חי, הן אש. אש זה לא דבר מקובע (ספר תורה שלנו לא פסול משום חסרון אותיות, כי כשגובה הלהבה יורד הלהבה עדיין שלמה אע"פ שהיא קטנה). אם כעת הייתי מצליח לראות בשכל את מראה אותה תורה של אש שחורה על גבי אש לבנה עם שישים ריבוא אותיות ובלי חלוקה למילים, לא הייתי יכול לראות שאלה שמותיו של הקב"ה, ולא הייתי מבחין כלל שאלה אותיות (האותיות שנחסרו הוא משום שתפישתנו קצרה מלראות אותן). ואיך הייתי רואה את האש. זו לא האש שאנו מכירים. יסוד האש הוא בכלל שקוף. ההשערה הכי קרובה שהייתי במצב תודעה של מי שנפל עליו פגז רבע טון ישר על הראש.

    כמו שאני אומר שהתורה היתה כתובה באש לבנה בלי חילוק אותיות והיתה כולה שמותיו של הקב"ה, למרות שאין לי שום התחלת מושג מה אני אומר, על דרך זה אני אומר שכל מילה בתורה היא שם משתתף. קיבלתי במסורת נבואה שכך הדברים, אני לא מבין ולא רואה שום דבר, אבל מנסה לחיות עם זה, להיות בצל זה, כמו תינוק שחי בבית ההורים בלי שהוא מבין שום דבר. אבל הוא מרגיש שייכות ושהוא לאט לאט לומד.

    המסורת לחוד זו לא סיבה לקבל, אם הייתי מרגיש שהדברים כעשן לעיניין וחצץ לשיניים הייתי עוזב אותם. יש הרבה מסורות עתיקות ונבואיות, וגם במסורת שלנו יש הרבה ענפים שונים מאוד זה מזה. הייתי יכול ללמוד גמרא והלכה, או כוזרי, וכו' וכו', ולמה לי להכנס לדברים תמוהים כאלה שקשה מאוד לקבל ולהאמין. אבל אני מרגיש שייכות, שאני צומח, לומד, כמו תינוק בבית הוריו שהיה בן שנתיים וכעת הוא בן שלוש ומרגיש שלמד בשנה הזו הרבה מהוריו והלימוד מזין ומצמיח ומחייה, למרות שאם תשאל אותו הוא רק בן שלוש שאינו יודע כלום ולא מבין כלום. 

    למשל נאמר במדרש בגמרא מכות כ"ג ב' שהתורה היא תרי"ג מצוות, שס"ה כנגד ימות החמה ושס"ה כנגד איברים. אני יכול לדבר הרבה על זה, למצוא בזה הרבה משמעויות, במהר"ל יש הרבה דברים נפלאים על זה. אבל גם אם תשאל את המהר"ל עצמו, אני מעז פני ומבקש מחילה אם טעיתי, לדעתי אפילו המהר"ל לא ידע איזה מצווה היא כנגד איזה יום בשנה או איבר בגוף, ולמה היא דווקא. איך אנחנו יכולים לראות את זה בתוך הטקסט? ועדיין באופן כללי זה אומר לנו משהו. כמו כן אני לא יכול לראות בתוך הטקסט שכל מילה היא משתתפת, גם אם אלמד אלף שנה לא אראה, אין לי שום שייכות ומבוא לזה. ועדיין זה אומר לי משהו. 

    אנחנו לומדים את השפה מתוך הטקסט. למשל יש מי שיודע היטב את שפת החרטומים של מצרים העתיקה, למדו את זה מתוך ניתוח דקדקני של הטקסט שמצאו. ברור שידיעה כזו חסרה עד מאוד. המסורת נפסקה, ויש המון דברים שאי אפשר לדעת מניתוח הטקסט לחוד, בוודאי לא בכלי הניתוח הכל כך קטנים ומוגבלים וקהים שלנו.
    בזמן מתן תורה הם ידעו את השפה היטב, היא ניתנה בשפה שלהם. בכל דור צריך לתרגם מחדש ולתת מחדש את התורה לפי שפת אותו דור. כבר הרבה מאוד דורות לא עשו את זה, ולכן איבדנו את הקשר והשייכות.

    אם אני לומד שכל המציאות היא משל שהנמשל שלו הוא הקב"ה, אפילו בדרך יחסית פשוטה כמו שכתוב על מצוות ציצית שהתכלת שבה דומה לים שדומה ורקיע וכו'. עדיין זה לא אומר שאני אראה שהקנס שהצמידו לי לחלון הרכב, או קלקול המכונית במוסך, או היתוש שעוקץ אותי בלילה, או האשפה שהשכן משליך מחוץ לפח, וכל כיו"ב, הם משל לבורא העולם. וזה לא אומר שהכלל לא נכון, אני רק לא יכול לראות את כל הפרטים שלו. זה לא סותר לכך שאני לא צריך לקבל מה שהוא נגד השכל שלי ולא לקבל באופן עיוור שום דבר גם אם טוענים שהוא נמסר בנבואה ואפילו אם טענתם נראית מוכרחת ואני מאמין בה. נניח שזה באמת האלוהים אמר, אבל אם הוא טיפש אני לא אקשיב לו. אם הוא רוצה אז שישרוף אותי.

    למשל במתימטיקה יש המון דברים שלעולם לא אוכל להבין. יש בה גם המון דברים ששום אדם לעולם לא יוכל להבין. יש בה גם המון דברים שהם ממש נגד השכל. למשל שהיחס בין אורך קוטר מעגל ובין אורך היקפו לא נמצא על ציר המספרים ועוד לאין שיעור כעין זה. בלי ספק יש עוד הרבה במתימטיקה שעוד לא התגלה כלל ויגלו אותו רק בעוד שנים רבות. האם זו סיבה שבגללה אומר שהנאמנות שלי לשכל שלי מחייבת אותי לא לקבל את המתימטיקה?   
    אני לא מקבל שסיפורי האלילים היווניים באולימפוס זה דבר אמיתי. אני סבור שזו בדיה. כי השכל שלי לא רואה שיש בזה אמת שכלית. אמנם חלק מהדברים שם כן הגיוניים, אבל בגלל החלק שאינו הגיוני אני פוסל את הכל. לכל היותר אפשר להתייחס לזה כמו אל יצירה ספרותית של ספרות פנטזיה שאפשר שיש בה פה ושם תוכן פסיכולוגי עמוק או ערך אמנותי. 
    באותה מידה אפשר לטעון שלמרות שחלק מהמתימטיקה הגיוני, החלק הלא הגיוני יכריח אותי לפסול אותה כאמת שלמה. יש איזשהו כח הסתכלות שרואה את הדבר בכללותו, שרואה האם החכמה שמתגלה בחלק מהדברים היא כמו נפש ששורה בכל הגוף ומתגלה רק בחלקה ורק לפעמים ורק בחלקים מהגוף (ואז אאמין שגם במקום שאיני רואה יש נפש, זה רק בגלל קוצר ראייתי) , או שזה כמו הבהובים בעץ שרובו כבוי לגמרי, והיכן שכבוי אין שום דבר. אם זה כמו העץ המהבהב, אז כל מה שאני לא מבין בתורה לא אקבל, כמו שאני לא מקבל את כל מה שנראה לי לא הגיוני בסיפורי האולימפוס. לא בהכרח שכח ההבחנה הזה לא טועה, אבל גם עין טועה בראייתה וגם שכל טועה בתפישתו, ועדיין אין לנו להישען אלא עליהם, וכך גם על כח ההבחנה הזה אין ברירה אלא להישען למרות שאפשר שהוא טועה. 
    ללכת באופן קיצוני וכל דבר שאינו מובן לפסול, גם את החלקים הלא מובנים של המתימטיקה, זה נגד השכל, זו טפשות. הרי השכל נותן שצריך תהליך למידה, וכשאני באמצע התהליך יש חלק שאינני מבין וכשאלמד אבין.

    כח ההבחנה הזה אומר לי שהחלק בתורה שאני כן מבין מעיד לי שגם בחלקים שאני לא מבין יש אמת, ואם איני מבין הבעיה אצלי ולא בתורה. זה התבססות על הבחנה שלי, זו לא אמונה עיוורת וציות עיוור למסורת.
    כשהייתי נער קראתי הרבה בספרי ניטשה. את הרוב לא הבנתי כלל, אבל המעט שהבנתי גרם לי לדעת שגם בחלק שלא הבנתי יש דברים בעלי ערך ואמת, ועמלתי עליהם הרבה באמונה שאפשר שאמצא בהם תוכן. וכשלא הצלחתי תליתי את הכשלון בי. זה לא נובע ממסורת או אמונה דתית.     

    לגבי השאלה למה לבלבל אותנו.

    ראשית לא אמרתי שלמילה יום אין קשר לפרק זמן. יש גם את המשמעות הזו, וצריך לאחד את המשמעויות. לא אמרתי שאין למילה יום שום קשר לזמן ופירושה רק אור. 

    ההתגלות האלוהית היא על דרך גילוי האור (האחדות) מתוך החושך (הניתוק). לכן הוא שם אותנו בחושך הכי קיצוני. וחלק מהחושך הוא שאנו כלל לא רואים שזה חושך. הגילוי של האור מתוך החושך הוא שמתגלה שהחושך עצמו הוא הוא האמת, הוא באמת אור בעצמו. לא שמדליקים נר והחושך חדל. לא שמתגלה שהחושך שקר. כי אז יוצא שיש מציאות לחושך, שהרי לולא שהיינו מדליקים נר החושך היה קיים, כלומר בלי שישמידו אותו הוא קיים, והרי שיש לו קיום חלש כלשהו מצד עצמו.
    לכן אחרי שגילוי האחדות הוא לגלות שאין כלל משהו שאינו אור הבורא, זה מחייב שיתגלה שהחושך בעצמו הוא הוא אור הבורא. אם כך איך יתכן שהוא היה חושך? באמת הוא לא היה חושך כלל, רק לא ראינו את זה, חשבנו שאנחנו רואים חושך, אבל אחר כך התבוננו יותר, לעומק, במבט שני, במבט של אמת ולא שטחיות, ואז ראינו שאנו רואים אור ואין זולת אור.
    כך האור מתגלה על רקע החושך בלי שיש מציאות של חושך ולא היתה מעולם. יש רק טעות כאילו יש מציאות של חושך. רק הוה אמינא, רק סברה מוטעית שמתחילים ממנה את הלימוד ומבררים שאינה נכונה.   
    ככל שהחושך יותר חזק כך גילוי האור על הרקע שלו יותר חזק. לכן צריך שהמבט שלנו יהיה מוטעה עד הקצה. כמו שכותב במסילת ישרים שהעולם הזה דומה ללילה, ועוד יותר חשוך שאדם נדמה כעמוד ועמוד נדמה כאדם. כלומר אנו רואים, בטוחים שרואים ברור, ובאמת רואים להיפך. המסילת ישרים כתב שם שזה מבוך שאי אפשר לדעת את הדרך לצאת ממנו. אם אני רואה עמוד ואני בטוח לחלוטין שזה מה שאני רואה, איזה סיכוי יש לי לדעת שזה אדם.
    כמו שכתב המו"נ על שפת הנביאים שאנו בטוחים שאנו קוראים אותה ובאמת מבינים הפוך ואיננו מבחינים שאנו מבינים הפוך. 
    זה החושך, כפול ומכופל, הוא מוכרח שיהיה כך כי רק על הרקע שלו נגלה האור. רק העם ההולכים בחושך ראו אור גדול. אם היה קל להבין את הטעות זה לא היה החושך הכי קיצוני. החושך הוא עד הקצה האפשרי, לא כחוט שערה פחות מזה. לכן המציאות מבלבלת ולכן גם התורה מבלבלת, עד הקצה האפשרי של בלבול, ממש להיפך. להבין אותה לאמיתה זה להפוך אותה לגמרי, כי האור הוא היפך גמור של החושך. לכן עמל התורה צריך להיות מאומץ עד הקצה, עד מוות, אדם כי ימות באוהל. להקיא חלב שינק משדי אמו. כלומר לפרק את עצמו לחתיכות ולבנות את עצמו הפוך, רגליים למעלה וראש למטה. זה הפירוש כי ימות באוהל, המוות הוא ההיפוך תודעה הזה. ואז לקרוא את התורה הפוך לגמרי ורק אז לראות את האור. עד כדי כך גדול החושך ועד כדי כך גדול האור אחרי שרואים שהחושך הוא האור, ונהפוך הוא. 

    בחסידות קוראים פסוק כמו ה' ילחם לכם ואתם תחרישון, שה' יתן לכם לחם ואתם תחרשו את השדה (במקרה הזה יש הצדקה לפירוש, לשתוק ולחרוש שניהם זה להיות כלי מקבל, ולחם זו השפעה). מחפשים דווקא פירושים כאלה, כמה שיותר מתמיהים. אצל הליטאים מחפשים דווקא את עומקה של הסוגיא, צורתא דשמעתתא, את הלמדנות ולא את הקריאה השטחית. בגמרא כתוב שהסוגיא היא כמו שנוטלים חרס ומוצאים מתחתיו את המרגנית. ופירשו בראשונים שהחרס הוא הצדפה שבתוכה הפנינה. כלומר המציאות עצמה בנויה כך, זה לא רק שיטה של כתיבת טקסט אזוטרי.

    קפקא כתב:
    "בכלל, לדעתי צריך לקרוא רק ספרים שצורבים ודוקרים. אם הספר שאנו קוראים אינו מעורר אותנו כמהלומה הניחתת על הראש, למה לקרוא אותו? כדי שיגרום לנו אושר, כפי שאתה כותב? אלוהים אדירים, הרי היינו מאושרים גם לולא היו לנו ספרים, וספרים הגורמים לנו אושר יכולנו, לו היה לנו צורך בהם, לכתוב בעצמנו. אבל אנחנו זקוקים לספרים הפועלים עלינו כמו אסון, ספרים המכאיבים לנו כמו מותו של מישהו שאנו אוהבים יותר מאשר את עצמנו, ספרים המעוררים בנו תחושה שגורשנו אל היער, הרחק מנוכחות אדם, כמו התאבדות. ספר צריך להיות גרזן המבקע את הים הקפוא בתוכנו. זו דעתי." (פרנץ קפקא, מכתבים, 27 בינואר 1903 )."
    מי שחווה שילד שלו מת או אשתו, מי שקפץ מראש מגדל וניצל בנס, מי שגורש ליער, איך זה קשור לחווייה כלשהי שאי פעם חווינו בספר כלשהו? איך זה בכלל יכול להיות קשור? איזה ספר יכול להיות כזה? למה צריך דווקא ספרים כאלה? מה רע בלכתוב בעצמנו ספרים שעושים אותנו מאושרים? על אילו ספרים שאנו "לא כותבים בעצמנו" הוא מדבר?
    הוא הרגיש שספר עניינו גילוי האור, האמת. וזה ייתכן רק בהרס מוחלט של כל דרך המחשבה ותפישת העולם שלנו, לכן זה לא יכול להיכתב על ידי עצמנו, כלומר אדם יכתוב ספר כזה רק אחרי שהתפרק מלהיות עצמו.
    כי הים שבתוכנו קפוא. אנחנו מקובעים בתפישה השטחית. צריך לרסק אותנו לגמרי כדי שנראה את האור. אדם כי ימות באוהל, שמקיא חלב שינק משדי אמו, שמכתת את עצמו, שמצער ומנבל עצמו על לימודו, זה נשמע כמו מליצות. גוזמאות. דיבורים רטוריים של משגיח מוסרי. אבל דברי חז"ל הם כפשוטם לגמרי, מדוייקים עד חוט השערה. ממש יקיא את החלב שינק, ממש ימות, ממש יכתת את עצמו. זה לא ללמוד שמונה עשרה שעות ביום, להזיק לגוף ולייסר אותו לא מועיל לשום דבר. הייסורים הם בהתמסרות לשכל שמורה לוותר, לנפץ, את כל מבנה התודעה.
    ההגיון שלי הוא המשענת היחידה שלי. בלעדיו אפול לחושך של שגעון מוחלט, אהרס לגמרי. והנה ההגיון מוליך אותי, מוביל אותי, בדרך שבה הוא הולך ישר לתהום ונופל ומתרסק. ההגיון מבין בהגיון שהאור מתגלה ברקע החושך, שמילים צריכות להיות משתתפות כי אין הגיון לבחור רק משמעות אחת ולמה לא קבעו להן שתי מילים. אבל ההגיון מוביל את עצמו כאן להתרסקות. פתאום אני לא יודע לקרוא. מה עוד אני לא יודע, כנראה ששום דבר אני לא יודע, במה אאחז? זו אכן דרך מסוכנת מאוד, ארבעה נכנסו לפרדס ורק אחד יצא בשלום. אפשר להשתגע לגמרי.  

    אכן אלהים מבלבל אותנו. בכוונה. הוא אומר יום, והוא יודע שהיצר הרע שלנו חותך משמעויות ומשאיר רק את המשמעות של משך זמן. ויודע שנקרא ונטעה ונבין הפוך.
    בתורה כתוב ממש בפירוש, במקומות לאין מספר, שיש לבורא גוף, איברים לכל הפחות, או רגשות שזה הגשמה לא פחות. יש חוקרים רבים שבטוחים שבזמן המקרא אמונת היהדות היתה באל בעל גוף. זה כל כך פשוט בטקסט, כל כך מובן מאליו שלזה הכוונה, הרי אי אפשר לכתוב את זה יותר ברור. למה התורה לא כתבה את מה שהמורה נבוכים אומר, במקום לכתוב שהשם אמר היתה כותבת שהוא רצה. ברור שהרמב"ם זה פירוש מאוחר שדוחק את הטקסט ומעמיס עליו מה שאין בו.
    בתורה כתוב עין תחת עין, ברור שחז"ל שאמרו ממון תחת עין שינו את מה שכתוב.
    אם אתה סבור שבאמת אין לבורא גוף, ושאין מצווה לעקור עין, אז התורה עצמה מראה שהיא מבלבלת אותנו. זו אל המצאה של הרמב"ם או המקובלים.

     
    קפקא הבין מעצמו שצריך לפורר את התודעה השטחית הרגילה המקובעת שלמדנו בילדותנו מהחברה, כדי להגיע לאמת – בלי שום תורה. ליאונרד כהן כתב שיש בכל דבר סדק וכך האור נכנס. גם זה מהשגה עצמית ולא מכח שום תורה או מסורת. מה שיש חושך וצריך לראות את הקושיות עליו ולראות שהוא לא כמו שאנו רגילים לראות במשל שעולה ראשון, שיש משהו אחר, מבט אחר על המציאות, שנגלה רק אחרי הריסוק של המבט הרגיל, זו תפישה שאפשר להגיע אליה בלי מסורת ותורה. חכמי אומות העולם רבים מאוד הבינו את זה ועבדו כך. קאנט אמר שהמציאות מבלבלת אותנו, היא מראה כאילו יש זמן ומקום ומספר וכיו"ב, ובאמת אחרי הקושיות והעיון היטב רואים בבירור שבאמת אלה אינם במציאות כלשעצמה. ומזה דווקא נגלה האור.
    דוסטוייבסקי היפך בקרבי המציאות והפך והפך עד שכל מה שהיה חושך נהיה אור ולהיפך. וכן לאין מספר על דרך זה.
    התורה כמו תכנית אדריכל לעולם, שרטוט שלו, הסתכל בתורה וברא עלמא. לכן גם היא מבלבלת. שפת ההמון היא בלי בלבול, דברים כפשטם. ושפת הנבואה היא מהופכת, כולה רק בלבול נורא, שאי אפשר כלל לברר אותו עד תומו. שלמה המלך לא הבין את פרה אדומה. ולכן אלה שתי שפות נפרדות לגמרי, זו ריקה (כמו שכתב בחובות הלבבות שחובות האיברים לא מביאות לעולם הבא) וזו יש בה את אור האמת אחרי שמתמודדים עם הבלבול ועמלים די הצורך.  

    אם אתה מצליח לראות שהמורה נבוכים מפיל עלינו כאן גרזן קפקאי עצום ונורא, שהורג אותנו, זה כבר שלב גבוה מאוד בהבנה ובלימוד. ברור שיש לך קושיא, אדם לא יכול לקבל גרזן בראש בלי לשאול על זה קושיא. אבל הקושיא מוכיחה שהוא רואה את הגרזן והוא רואה שהגרזן מכוון לראש שלו. אם אדם מקשה קושיות על הגרזן ולא מיד בורח ממנו, גם זו גדלות. 

    .
    .
    .

    תוספת:
    חז"ל אומרים (וע"ע בהקדמת הרמב"ן לבראשית) שהתורה נבראה אלפיים שנה לפני העולם, והיתה אש שחורה על גבי אש לבנה.
    מה צבעה של האש? האם הבורא ברא אש בכל מיני צבעים, כמו בזיקוקים. הרי זה היה לפני בריאת העולם, עוד לא נבראה האש, ולא יתכן שנברא איזשהו חומר כימי שצובע את הלהבה בכל מיני גוונים. בלי ספק זה במהות.
    הרמב"ם והרמב"ן ואחרים פירשו שמה שכתוב בפסוק בבראשית "וחושך על פני תהום", "חושך" פירושו יסוד האש.
    הם מבארים שהכוונה שהאש שקופה, אין בה אור, ולכן נקראת חושך. ובכל זאת הלשון חושך בכל המקרא פירושה העדר אור, ולא רק שקיפות. שקיפות היא העדר אור, גם חושך הוא העדר אור, החושך שקוף, אם יש נר במרחק רואים אותו, החושך לא מסתיר אותו, רק שהחושך אינו מאיר בעצמו אם אין שם נר. וכך ממש הוא גם יסוד האש.

    חושך הוא העדר, אש היא העדר, היא מאכלת. לפני בריאת העולם הכוונה בצמצום עצמו. הצמצום הוא אש שחורה, כלומר העדרה של אור אין סוף הפשוט. כמו שכתב האר"י שהצמצום הוא התפנות של עיגול ריק באמצע אור אין סוף.
    הצמצום הוא חור בגילוי אור אחדותו, שהרי אם הוא מצומצם, מוגבל, אם הוא חכמה, אז יש בו ריבוי והגדרות ומוגבלות ואינו אחדות פשוטה בלי מורכבות כלל. לכן הוא אש שחורה.
    אבל השחור הזה הוא בעצמו לבן, כי הוא מגלה את אחדותו, ללא הצמצום אחדותו הפשוטה לא היה בה גילוי. האור הוא דווקא הגילוי.
    הצמצום יש בו את הכפל של שחור ולבן, הסתרה וגילוי, מעצם עניינו. הצמצום כשלעצמו הוא עוד לפני בריאת העולם. הוא אור וחושך משמשים בערבוביה. ובריאה אלהים רצה אור, ואז השחור והלבן נפרדו, לאור קרא יום ולשחור קרא לילה. ועדיין הם דבר אחד, רק שבאחד הזה רואים צד אור וצד חושך. העולם הפך מתוהו לחי. חיים זה הכפילות של התהוות והפסד, הדברים פושטים צורה ולובשים צורה, הם פעומים, יוצאים להיות נמצאים וחוזרים להיות נעדרים. מה שהם בעצמותם גם הווים וגם נעדרים, לא איפשר שיהיה גילוי, הגילוי הוא שרואים את המוות בפני עצמו ואת הלידה בפני עצמה, את השאיפה בעצמה ואת הנשיפה בעצמה. ביחד זה מצטרף שההתהוות וההפסד הם אחד, אבל בבריאת האור, דהיינו הפרדת האור מהחושך, נעשה שניתן להבחין בשני הצדדים המצטרפים. אש שחורה ואש לבנה.
    כמו שדיברנו שבשקיעה זה אור היום שניכר יופיו ביותר על רקע החושך שמתרבה, וזה גם היופי של החושך שניכר על רקע מצע האור שמקבל את החושך כמו כלה את החתן והולך ונכבש תחתיו.
    הכפילות של אור וחושך דווקא היא הגילוי, ולכן הלתורה היא אש, אש אחת, מהות האש בשרשה עוד לפני שנברא יסוד האש. כמו שיסוד האש נקרא חושך, שורש מהות האש הוא העדר, וההעדר מגלה, הוא חקיקת אותיות באבן, שהעדר האבן מגלה את הכתוב.

    לכן התורה מבלבלת, לכן יש בה פשט וסוד. האור הוא דווקא בשחור על רקע הלבן שהוא גם הלבן על רקע השחור. רבי מאיר היה מוצא ק"ן טעמים לטהר את השרץ וק"ן טעמים לטמא אותו. היש לך בלבול גדול מזה? מה הכותב רצה לומר, שנדע שהשרץ טמא או שנדע שהוא טהור? למה הוא לא כתב ברור? למה הוא מתעלל בנו ומבלבל אותנו, אחרי לימוד כל כך עמוק כמו של רבי מאיר רואים שמצד אחד כתוב שהשרץ טמא ומצד שני שהוא טהור. איזו מין כתיבה זו? כל עיתונאי יודע לכתוב טקסט יותר טוב מזה. לכתוב ברור מה הוא רוצה לומר.
    אלא האור הוא חושך והחושך הוא אור. לכן זה תוהו. ומהתוהו מפרידים את האור, אבל עדיין יש גם חושך, והאור והחושך עדיין הם אחד והם סותרים זה את זה למרות שהם אחד ממש. יום ולילה שניהם הם הזמן. הם היממה שבה אנו חיים, איננו חיים ביום או לילה אלא ביממה השלמה, היא הזמן, היא המציאות.

    הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם ה' וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע.

    התורה היא אש. סתם אש, לא שחורה או לבנה. רק שהלבן הוא שחור והשחור הוא לבן ולכן האש היא שחורה ולבנה בהכרח, מעצמותה. ולכן התורה היא כפטיש יפוצץ סלע, שמתחלקת לכמה טעמים.

    אַחַת דִּבֶּר אֱלֹהִים שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְתִּי כִּי עֹז לֵאלֹהִים.

    .
    מכילתא דרשב"י:
    זכור ושמור שניהם נאמרו לענין אחד, מה שאי אפשר לפה לדבר ומה שאי אפשר לאוזן לשמוע. כן הוא אומר: "וידבר אלקים את כל הדברים האלה" (שמות כ א) ואומר: "אחת דִבֵּר אלקים שתים זו שמעתי" (תהילים סב יב)
    .
    הבלבול מונח בדיבור האלוהי בדווקא. כי הוא גילוי של האין סוף במוגבל, לכן הוא אחד שמתפוצץ לריבוי, ויש בריבוי את כל הצדדים, כי האין סוף לא מסתיים לצד אחד. מה שיש בריבוי את כל הצדדים, הסותרים זה לזה, מחזיר אותו להיות גילוי של האין סוף שבו יש הכל ואין החלטה רק כך או רק כך.
    לכן לומדים פשט ושמועים דבר אחד, ואחר כך לומדים סוד ששם הכל כתוב להיפך לגמרי, וצריכים להכיל שהתורה היא גם שחור וגם לבן בעת ובעונה אחת, גם הפשט וגם הסוד ביחד, למרות שהם אמירות הפוכות זו לזו.

    כשלומדים סוד לא אומרים שכעת נודע שהפשט לא אמת. חלילה.
    כמו שאם המובן של הלשון "יום" הוא אור, לא אומרים שהמובן של פרק זמן חדל מלהיות אמת. בסוף ארבעת הפרקים הראשונים של הלכות יסודי התורה, הרמב"ם מדגיש מאוד כמה הפשט אמת ונכון ויציב וחשוב והוא "הטובה הגדולה שהשפיע הקדוש ברוך הוא ליישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא"

    אין שום אפשרות לעזוב את הפשט, צריך גם זה וגם זה ביחד, להכיל את הסתירה ולחיות עם שני צדדיה. זו הטעות של שבתאי צבי, הוא הבין את הסוד, והבין שלפי הסוד הכל הפוך, השרץ טהור, האיסור הוא מצווה. אבל האור של הסוד כל כך הבהיק לו עד שהסתנוור ממנו ונטש את הפשט. כי הפשט סותר לסוד והסוד מאיר יותר אז הוא בחר באור היותר גדול.
    מה שמציל מהטעות זו רק היכולת לא לבחור כי איננו מפחדים מסתירה. אנחנו חיים עם הסתירה, לא קורסים בגללה. הסנה בוער באש, והסנה איננו אוכל. הוא חי כסתירה בין הוויה לכיליון. הסתירה היא הבית שלנו, היא כמו מים לדגים, היא כמו האוויר לנשימה, היא מרחב המחיה שלנו. זה דורש גדלות מוחין, לחיות עם שני צדדי הסתירה ביחד. לכן גם אם נראה אור עצום בסוד, שסותר את הפשט, נישאר שהאור אמת וגם הפשט אמת לא פחות. וההכרעה היא שלמעשה עושים לפי הפשט דווקא ולא לפי הסוד, לכן אסור לפסוק הלכה לפי חכמת הקבלה (למרות שפוסקים רבים וגדולים מאוד נכשלו בזה בפרטי הלכה מסויימים). כי הפשט הוא האור הקטן אבל הוא הבסיס, הכלי, הוא הקומה הראשונה, אם שומטים את הבסיס הכל נופל. אם שוברים את הכלי אין לאור אפשרות לחול. ונאחז בפשט ונפסוק הלכה לפיו גם אם נראה אור בהיר ונפלא של סוד שמהפך את הפשט. נחיה עם ההיפוך, לא נהפוך את הקערה על פיה כדי ליישר את ההיפוך ולגאול את עצמנו מלחיות בסתירה, מהכאב של החיים בסתירה.

    אז מה שהתורה מבלבלת אותנו, זה לא באמת בלבול, אם אנחנו יודעים לשים את הפשט במקומו ואת הסוד במקומו. אם אנחנו גדולים מספיק להכיל סתירה ולא לקרוס תחתיה. אם מנגנים אקורד, אפשר לשאול את המנגן מה רצית לומר, את התו "סי" או את התו "פה". בלבלת אותנו. והוא יענה רציתי לומר את שניהם ביחד, למרות שהם שונים. זה לא בלבול אלא תוספת יופי. זה מחייב יכולת שמיעה מפותחת יותר, אבל באמת זו שמיעה בהירה יותר ולא בלבול.

    .
    .
    ארבעה נכנסו לפרדס, אחד נפגע, השתגע. אם השכל רואה שאחת ועוד אחת הן שתיים, והן גם לא שתיים, ושני התפרונות אמת, הוא מקבל כמו קצר חשמלי ומפסיק לפעול. לנו זה לא קורה כי אנחנו לא שכליים באמת, אנחנו רק מדברים על שכל, אבל בעצמנו אנו כמו בהמות. שיהיה כך או כך, אנחנו לועסים את העשב שלנו וזה לא מפריע לנו. מי שבאמת שכלי השכל לא יכול לעמוד בזה וקורס.

    או שהשכל רוצה להגיע למדרגה שהוא יכול להכיל את הסתירה, הוא צריך להיות מופשט לגמרי לשם כך, להתעלות מעל החומר שבו מונחת המוגבלות שמכריחה שהדבר יהיה או כך או כך ואל שניהם ביחד. זה גורם לשכל להפרד מהגוף. לכן אחד מת. אלישע בן אבויה פתר את הסתירה, ונקט כהצד של הסוד שהוא המבהיק, ועזב את הפשט, כמו שבתאי צבי.
    רק רבי עקיבא יצא בשלום. המו"נ אומר שכל אחד יכול לצאת בשלום, זה לא תלוי במדרגת החכמה, ולא צריך לזה חכמה של רבי עקיבא. המפתח הוא בענווה. רבי עקיבא לא יכל להכיל את הסתירה, אבל אמר אני כמו תינוק, יש הרבה דברים שנבצרים מבינתי. אנסה לגדול לאט לאט, צעד אחר צעד. לפי כוחי, ולכן במתינות, עם כל ההקדמות לפי הסדר, כל דבר בעיתו. לא להגיע למסקנות, מתוך תפישה שכיוון שאני תינוק איני יכול להגיע לשום מסקנה. הפגיעות של האחרים נבעו ממסקנה שהסיקו מול הסתירה. איך אני יוצא מהעניין של הסתירה. רבי עקיבא לא הסיק ששום דבר, לא שאל איך אני מסתדר עם הסתירה, איך אני ממשיך עם הסתירה, מה למסקנה אני עושה מול הסתירה. אלא עדיין לא הגעתי לשלב של להסיק שום דבר, איני יודע אם אני מכיל את הסתירה או לא, אני עוד לא באמת הבנתי מה סותר ואם זה סותר, אני בינתיים רק מתלמד, בודק, אוסף ידיעות, נראה בהמשך לאן זה יוביל. ותמיד זה נשאר שאני עדיין קטן, לא מגיע לשורה התחתונה, לא יכול עדיין להסיק שום דבר, אני רק בהקדמות, עוד לא סיימתי ללמוד. זה מה שמגן עליו מהנזק שניזוקו האחרים. הוא לומד את ההקדמות כסדר כמו שכתב המו"נ, אצלו תמיד הכל רק הקדמות שלומדים כסדר ועוד לא מגיעים לעניין עצמו. יש רק את הדרך, הכל זה תמיד רק לימוד הקדמות, לא עליך המלאכה לגמור ואין אתה בן חורין להיפטר ממנה. אתה מתקדם תמיד רק בהקדמות ולימודי מבוא בלי להגיע לעולם לסיום התואר. הוא הזהיר את האחרים, כשתגיעו למקום אבני שיש טהור אל תאמרו מים, אל תקפצו למסקנות, אל תחשבו שהגעתם לשלב שאתם רואים את הדבר כמות שהוא, עדיין אתם לא יודעים אם זה מים או שיש, תמשיכו לפתח את יכולת הראיה שלכם, את ההקדמות, בידיעה שאין לכם כלים להבחין בין שיש למים, ובאמת לעולם לא יהיו לכם כלים כאלה. תמיד תישארו סטודנטים ולעולם לא תהפכו לדוקטורים. לפחות לא בעולם הזה שאנו בתוך גוף. היום לעשותם ומחר לקבל שכרם.

    אהבתי

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s