0007 – פתיחת המורה נבוכים

דברים חשובים מאוד התבררו בתגובות. בפרט בעניין השאלה על "וביום השביעי שבת וינפש" ששם יש דוגמה ללימוד הסוד על דרך לימוד השמות המשתתפים, שזה כל מה שהמורה נבוכים בא ללמד כמו שכתב בתחילת הפתיחה.

טקסט לשיעור אפשר למצוא כאן

לשמיעה בלבד:

 

הערת אגב,

אני כל פעם אומר שהשכל העיוני הוא כמו עין בשר שרואה באופן ישר ופשוט ובלתי אמצעי את מה שמולה, בשתיקה. בלי מילים וחשבונות. ומציין לחלק א' פרק נ' שם עניין זה מבואר. זה דורש תזכורת תמידית כי בשפה שלנו למילה "שכל" יש משמעות של אינטיליגנטיות, אינטלקטואליות, איי-קיו גבוה, יכולת אנליטית, וכו'. וזה לא קשור בכלל. וכיוון ששכל הוא מושג כל כך מרכזי, צריך כל פעם לדייק מחדש את הכוונה.

 

נזכרתי לציין שיש עוד מקום שזה כתוב בפירוש, במו"נ ג' י"א:  

 

"ואילו היה שם חכמה אשר יחסה לצורה האנושית כיחס הכח הרואה אל העין, היו נפסקין נזקיו כולם לעצמו ולזולתו, כי בידיעת האמת תסור השנאה והקטטה ויבטל היזק בני אדם קצתם לקצתם."

.

.

.

.

סיכום השיעור

ביארנו קצת כהקדמה את עניין הצורה, 

הצורה אינה התואר החיצוני אלא המהות, כמו שמבאר לקמן א' א'. המהות של האדם היא "חי מדבר", אבל כמובן צריך להבין מה זה אומר. 

אומרים למשל שמעשי הנאצים הם "בלתי אנושיים". אבל הם היו אנשים והרי שאלה מעשים רעים מאוד אבל הם אנושיים כי עובדה שאנשים עושים כך. מעשי הנאצים מגדירים שהמושג מעשה אנושי הוא לא חופף למושג של מעשה יפה או טוב. מעשים אנושיים אמור להיות קבוצה שכוללת מה שאנשים עושים, לחיות במים כמו דג זה אל מעשה אנושי, גם לא לעוף כמו ציפור או ללכת על גחונו כמו נחש וכו'. אבל לרצוח ולהתאכזר וכו' זה אנשים עושים ולכן זה מעשה אנושי. מהיכן הרעיון ש"מעשה אנושי" הוא מעשה שעומד בקריטריונים שונים מאשר עובדתית מה שאנשים עושים. מאיפה יכולים להגיע קריטריונים כאלה? 

אלא הכוונה שיש מושג של "אנושי" שהוא לא בנוי מכח העובדות של המציאות המעשית אלא הוא אידיאה, צורה, אידיאל, והנאצים לא מתנהגים לפי האידיאה הזו.

לפעמים אדם מוזנח ושקע וחדלון אומרים שהמראה שלו "אין לו צורה" (בהרבה מקרים דווקא השפה המדוברת, הסלנג, מגלה יותר מהשפה הרשמית על תפישות עומק לא מודעות של אנשים. ברוב הדיונים של אריסטו על מושגים עמוקים, הוא מקדים לבחון איך אנשים פשוטים, בשפת השוק, מדברים על המושגים האלה. זה בנוי על ההנחה שבכל אדם יש צד של שכל עמוק מופשט במדרגה הכי גבוהה, רק שהאדם שאינו חכם לא יודע להתחבר לזה ולהשתמש בזה, אבל השפה קולטת את זה מסך כל המשתמשים, שמטביעים את ההסתכלויות שלהם בשפה באופן לא מודע, ומה שמשותף לרבים הוא משהו אמיתי שהשכל העיוני שלהם השיג, אחרת לא היה משותף לכולם, והמשותף הזה נעשה משוקע בשפה, ואריסטו מלקט מהשפה מה שהוא יכול למצוא בעניין, ומכניס את זה לתוך הדיון שלו). אומרים אתה לא נראה כמו בן אדם. שוב, הרי הוא אדם והוא נראה כך הרי שזו עובדה שגם זה מראה של בני אדם. אלא יש אידיאל שנקרא "בן אדם" שאותו אדם לא נוטל בו חלק. הכוונה שהוא לא משקיע, הוא לא מכבד את המראה שלו, הוא לא מחשיב את היופי. הנאצים מבחינה זו דווקא היו בסדר. 

 

להיות "בן אדם" אומר לא להיות קטנוני, קמצן מדי, להיות חברותי, נותן וכו'. לפעמים הכוונה להיות חזק ופעיל. לפעמים להיות רגיש, תהיה בן אדם ותיזהר איך שאתה מדבר, אתה פוגע עם הדיבור שלך. תהיה בן אדם ותשתתף במאמץ המשותף, תתרום. אומרים על אדם שמבין ומקשיב ברגישות ועדינות הוא כל כך בן אדם. כך אומרים גם על מישהו שנזהר לא להזיק, צנוע, גם אם הוא לא קשוב ומבין.

מי שאין בו תרבות והשכלה ונימוסים גם לפעמים אומרים עליו שהוא לא בן אדם, למשל תהיה בן אדם ותאכל עם סכין ומזלג ולא בידיים. או אומרים: איזה בן אדם אתה, לא קורא, לא יודע שום דבר, אין לך תחומי עניין. על מישוה "פרימיטיבי" אומרים איך הוא מתנהג הוא בכלל אל בן אדם. או למה אתה נעלב ממנו הוא בכלל לא בן אדם, הוא בקושי יודע לקרוא. 

.

יש עוד דוגמאות לרוב. אם ננסה להתעלם מכל הדוגמאות, מכל בני האדם הפרטיים, וננסה להתבונן מהו המושג להיות בן אדם, אנושיות, כשלעצמו. יש מושג כזה, אידיאל כזה, ואיתו אנו באים לאנשים פרטיים במצבים מסויימים ומודדים, האידיאל הוא כמו סרגל, אם הם מתאימים לאידיאל אז הם אנושיים, בני אדם, ואם לא אז לא. 

האם ניסינו פעם לבדוק מהו הסרגל הזה בעצמו. אפשר להפשיט מכל המקרים שנוגעים למושג "אנושיות", מה המכנה המשותף הכללי שכולל את כולם, ומשם להגיע להתבוננות בו בפני עצמו. ואז ללמוד איך זה נכלל בהגדרה של 'חי מדבר'. נלמד הבנה חדשה לגמרי במושג 'מדבר'. אולי אפילו במושג 'חי'. 

.

בהלכות יסודי התורה, הרמב"ם כותב ששני הפרקים הראשונים הם מעשה מרכבה, ושני האחרונים הם מעשה בראשית. אחרי סיום כתיבת מעשה מרכבה ומעשה בראשית, הוא כובת כמה הלכות שהן סיכום וסיום לעניין הפרקים האלה. הראשונה בהכלות האלה היא ההלכה שבפרק ד' מהלכות יסודי התורה הלכה ז', שם הוא מבאר את דרך הלימוד, איך לומדים את מעשה מרכבה ומעשה בראשית. 

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה […]

והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

ברור שמדובר כאן על מדרגות שונות, בסוף מדובר על היכולת לדעת את הצורות שאין לה גולם ולדעת את אדון הכל, זו מדרגה אחרת מ"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה כו'"

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם" – זו הראיה שלנו, היא קיימת אצל כל בעלי החיים. הראיה הזו רואה את הצורה, אבל לא מחלקת אותה מהחומר. מה שראובן הוא חי מדבר, או אנושי, נתפ שאצל ילד כתכונה של ראובן, כמו שגובהו או צבע שערו הם תכונות שלו. הצורה משוקעת בחומר, כלומר היא נתפשת בדרך המוגבלת המסויימת שבה היא נגלית בראובן זה, כמו שצבע שערו נתפש בדרך המסויימת המוגבלת שנגלית בו. הגובה שלו לא מגלה את אידיאל הגובה הכללי של מטר ושמונים, והצבע החום של שיערו לא מגלה את האידיאה הכללית של "חום" שכוללת את כל מה שיש בכל מה שצבעו חום. האנושיות של ראובן היא פרטית שלו, היא לא אחת עם זו של שמעון. על הדרך שבה תינוקות ובעלי חיים תופשים את הצורה דרך החומר עיין בהרחבה באדם חי רשימה 48, זה עניין יסודי מאוד וחשוב מאוד וכדאי ללמוד אותו.

.

.

אחר כך יש את המדרגה של:

"לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה"

זו החכמה של מעשה בראשית. להפשיט מהפרטים את הצורה ולראות אוהת מופשטת כמו שהיא כיש מופשט. למשל צורת האנושיות. 

אחרי שלומדים להפריד את צורת האנושיות ולראות אותה כקיימת גם בלי שיהיו בני אדם פרטיים כלל, אז מייד יכולים לראות בדרך זו גם את כל צורת כל בעלי החיים.  

ואז מתקדמים להפשטה גבוהה יותר, ועוד ועוד, עד שמגיעים לראות ישויות מופשטות, צורות, אידיאות, שהן מופשטות מאוד וכלליות מאוד, כגון 'חיים', 'מידת החסד' או 'מידת הדין', 'יושר' 'צדק' 'חכמה' 'יופי' 'טוב' וכו'. ורואים איך כל המציאות אפשר להפשיט ממנה את אלה. ישרים דרכי השם, כל דרכיו משפט, צדק ומשפט מכון כסאו, וכו' וכו', כלומר כל היקום מתנהל במשפט וצדק. כמו שהפשטנו את מושג האנושיות מבני האדם החומריים המסויימים, אפשר לראות בכל מצב חומרי מסויים את הצדק האלוהי שמניע אותו מתוכיותו, ולהפשיט את הצדק ולראות אותו בעצמו.

דוגמה גסה, גם משפת העם, אומרים שיש "קארמה", שהכל הוא קארמה. יש מושג עמוק בפילוסופיה ההודית של 'קארמה', אבל האנשים כאן בישראל שמשתמשים במילה הזו לא למדו לעמקה את הפילוסופיה ההודית. הם רק שמעו את המיהל ממישהו והבינו אותה באופן לגמרי אינטואיטיבי. ואומרים הכל קארמה. כל מעשה טוב שולח איזו אנרגיה טובה ליקום, והיא נשמרת באיזשהו מקום, וזה חוזר לאדם שהיקום משפיע עליו טוב דומה לאותו טוב שהוא עשה, וכן להיפך.  האם מישהו חשב מהי אותה "קארמה" מצד עצמה. מאיפה בא הכח הזה, הסדר הזה, משהו שפועל ביקום. מה זה הדבר שפועל לגמול לאיש טובה על מעשה טוב שעשה? מה מהותו של הכח הזה. אם היינו מפשיטים את מושג ה'קארמה' מכל האנשים והמצבים המסויימים, ומגיעים להתבוננות בדבר הזה כישות מופשטת, אולי היינו תופשים את אידיאת הצדק, כצורה, לפחות במידת מה. 

.

.

למשל, שוב משפת העם, יש אנשים שבוחרים להיות טבעוניים לא בגלל הבריאות אלא כאידיאל. יש 'חיים' והם לא רוצים להרוג אותם ולנצל אותם למטרה שימושית אנוכית חומרנית. יש מהם שאוכלים דגים ויש כאלה שלא. זה תלוי בחוייה שלהם עד כמה הדג הוא חי. יש כאלה שמגדירים כל מה שיש לו אמא אני לא אוכל. או כל מה שיש לו פנים אני לא אוכל. וההגדרות האלה גם בעיניהם מורכבות ולא ברורות. אבל הם מוכרחים לשים גבול כי גם צמחים חיים ואז אי אפשר יהיה לאכול שום דבר. הם גם מתייחסים יותר לתפישה החוייתית האינטואיטיבית של 'חיים' ופחות לתפישה לוגית. כי הרגש והלב לא באים מהלוגיקה.

יש כאן איזשהי התייחסות למושג 'חיים' כמושג כללי, כצורה, כמהות בפני עצמה, שאפשר להפשיט אותה מהתרנגולת המסויימת הזו. אם החיים הם פרטיים של התרנגולת למה שתהיה בהם קדושה שתגרום לי לשמור עליהם, מה משותף לי ולה, למה להזדהות איתה. אלא החיים שלי והחיים שלה זה כמו יישות אחת ששנינו נוטלים בה חלק. יש כאן איזשהי התחלה של הלב מחלק ויודע שיש גוף לחוד וצורה לחוד גם במציאות שמורכבת מגוף וצורה מחוברים. 

אם ההפשטה הזו הולכת ונעשית כללית יותר ויותר, מגיעים מזה לראיית האלוהים. כי הוא צורה של כל המציאות. זה רק בחינה באלהים, הבחינה המצומצמת, שהיא אחת עם העולם, אבל זה גם הרבה מאוד מאוד. בעיקר אם יודעים שיש בחינה מופשטת לחלוטין שהיא לא הצורה של העולם. 

לשון המורה נבוכים א' ס"ט:

"וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות נמצאם כשנחפשם כולם שאי אפשר שלא תקדם להם צורה אחרת תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה והצורה השנית ההיא תקדם לה גם כן אחרת עד שנגיע לצורה האחרונה אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות אשר האמצעיות ההם הם סיבת זאת הצורה הקרובה – והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא האלוה ית'.

ולא תחשוב שאמרנו בו – שהוא הצורה האחרונה לכל העולם הוא רמז לצורה האחרונה אשר יאמר אריסטו עליה בספר הנקרא מה שאחר הטבע שהיא בלתי הוה ולא נפסדת – כי הצורה ההיא הנזכרת שם טבעית לא שכל נפרד. כי אין אמרנו עליו ית' שהוא צורת העולם האחרונה על דמיון היות הצורה בעלת החומר צורה לחומר ההוא עד שיהיה הוא ית' צורה לגשם [כי האלוה לא רק אימננטי, הפנתאיזם הוא רק צד אחד של החיבור בין האלוה לעולם, ויש צד נוסף של אלוה טרנסצנדנטי, מובדל לחלוטין מכל ענייני החומר (והסתירה שבין הצדדים היא סוד מעשה מרכבה)]. לא על אלו הפנים נאמר! אבל כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו וכשתפסד צורתו – תפסד הויתו ותבטל כן כמו זה היחס בעצמו יחס האלוה לכל התחלות המציאות הרחוקות; כי במציאות הבורא – הכל נמצא והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה ב'שפע' כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר; ואילו היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהן. אם כן הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה אשר בה הוא מה שהוא ובצורה תתקים אמיתתו ומהותו – כן יחס האלוה לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה' ושהוא 'צורת הצורות' – כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו 'חי העולם' – ענינו שהוא חיי העולם כמו שיתבאר"

.

.

דרך זו להגיע אל הבורא נקראת מעשה בראשית. אנו מתבוננים בטבע, ומפשיטים ממנו את הצורות, הלב מחלק את העצמים שבטבע ולומד לראות שלמרות שכל הצורות שבטבע הן בחומר, אפשר לראות אותן בפני עצמן. 

הרמב"ם קורא כאן לשכל "לב". כי צריך לזה התבוננות אוהבת, כיסופים, אש של אהבה עד כלות. במחקר מדעי בפקולטה לפיזיקה לא נלמד שום דבר בתחום הזה. לכן זה "סוד" מעשה בראשית. "סוד" פירושו משהו שתלוי באהבה, האהבה היא סוד למי שלא אהב, ואין שום דרך לגלות לו, אלא רק כראשי פרקים לחכם ומבין מדעתו. כלומר כשיאהב אז יבין את ראשי הפרקים על האהבה. 

.

(אחר כך המדרגה של שכל עיוני מופשט שמשיג את המופשט בלי תיווך של גוף, בלי להפשיט אותו מהכרת המציאות החומרית, אלא רואה אותו באופן ישיר בלתי אמצעי ופשוט. כמו שעין רואה אור כך השכל העיוני רואה את המופשט.

"והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין." 

במדרגה הזו לא נעסוק כאן. היא מגיעה אחרי חכמת מעשה בראשית, אחרי הפשטת הצורות מהטבע החומרי לומדים לראות צורות, ומזה זוכים ליכולת לראות צורות באופן ישר גם בלי שקדמה לזה הפשטה שלהן מהחומר)

.

הרמב"ם בקטע שהעתקתי כאן מהפתיחה, קושר את העניין של האופן שבו נאמרים המשלים, שהוא מעורבב, דווקא למעשה בראשית באופן מסויים, במובדל ממעשה מרכבה. 

"והושם העניין אשר יכוון ללמדו למי שילמדהו ואם הוא עניין אחר בעצמו מפוזר במשלים מרוחקים. ויותר עמוק מזה היות המשל האחד בעצמו משל לעניינים רבים, ישווה ראש המשל עניין אחד וישווה אחריתו עניין אחר. ופעם יהיה כולו משל לשני עניינים קרובים במין החכמה ההיא, עד שמי שירצה ללמוד בלתי המשל וחידות, יבוא בדבריו מן העומק וההעברה, מה שיעמוד במקום ההמשל והדיבור בחידות, כאילו החכמים והיודעים נמשכים אחר העניין הזה ברצון האלהי, כמו שימשכום ענייניהם הטבעיים. הלא תראה כי השם יתברך כשרצה להשלימנו ולתקן ענייני המוננו בתורותיו המעשיות אשר לא יתכן זה אלא אחר דעות שכליות, תחילתם השגתו יתברך כפי יכולתנו אשר לא יתכן אלא בחכמת האלהות. ולא תגיע החכמה האלהית ההיא אלא אחר חכמת הטבע, כי חכמת הטבע מצרנית לחכמת האלהות, וקודמת לה בזמן הלימוד כמו שהתבאר למי שיעיין בזה. ולזה שם פתיחת סיפרו יתברך במעשה בראשית אשר הוא חכמת הטבע כמו שביארנו. ולעוצם העניין ויקרתו והיות יכולתנו קצרה מהשיג עוצם העניינים כפי מה שהם, הגיד לנו העניינים העמוקים ההם אשר הביא הכרח החכמה האלהית. להגידם לנו במשלים וחידות ובדברים סתומים מאד, כמו שאמרו רז"ל להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים וכו'."

"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", פירושו שהשמים והארץ רואים מהם את אלהים. הם משל לאלהים. איך רואים? זה הסוד. התורה סתמה אותו ורק כתבה שרואים ותו לא. היא רק אמרה שהמציאות היא משל לאלהים, ולא הסבירה יותר. וגם זה נסתר, וכמו שכתב הרמב"ם שלפעמים רק לומר על משל שהוא משל, כשלא ידענו שהא משל, זה כבר גילוי של סוד, גם בלי להסביר איך המשל מראה את הנמשל. 

.

.

לא אמרתי בשיעור, אבל העניין הוא שהברקים בהם אנו מדברים, הם החיבור של הגוף להשגת החכמה, כמו שדיברנו בשיעור הקודם. 

המשלים הם חיבור של גוף לחכמה. הגוף הוא הפשט, הציור, הסיפור המובן בקלות, שזה העיקר של כל משל, מה שהופך אותו למשל. החיבור של הגוף לחכמה הוא פלאי. הוא לא פועל בדרך מסודרת וברורה. המשלים הם החיבור בין החכמה לגוף, ולכן הם באופן לא מסודר. נדבר בזה יותר בשיעור הבא. 

.

.

שאלנו סתירה, הרמב"ם מביא משלים לגבי עניין המשל. יש שני משלים שאומרים שהמשל בפני עצמו אינו בעל ערך, ורק הנמשל חשוב.

המשל של החבל והדלי, החבל הוא המשל והמים שבבאר הם הנמשל. החבל בעצמו חסר ערך, הוא רק מועיל להגיע למים שרק בהם יש ערך. 

וכן המשל של הנר, מי שאיבד בביתו החשוך מרגנית ומדליק נר ומוצא אותה, הנר חסר ערך, ורק המרגנית חשובה. חז"ל אמרו "נר באיסר" כלומר במטבע קטן, הרי שלא החשיבו אותו.

בלי להסביר, ברצף אחד, הרמב"ם מביא את המשל של שלמה המלך שאומר תפוחי זהב במשכיות כסף. משכיות הן כמו קופסת נוי מעוטרת שיש בה נקבים קטנים מאוד. מי שמבתונן היטב יראה דרך הנקבים שבפנים יש משהו עוד יותר בעל ערך מכסף, יש בפנים זהב. אבל הכסף גם הוא בעל ערך גדול בפני עצמו. כלורמ המשל גם בלי הנמשל הוא בעל ערך. והוא לא משהו חסר ערך כמו החבל או הנר בשני המשלים הקודמים.     

.

.

התכנית לשיעורים הבאים:

נלמד בפרקים על תכלית העולם שתכלית העולם היא עצם קיומו (כי הוא משל לאלוה), אבל זה בשני דרכים, בדרך חכמה ובדרך רצון. אלה ספירות כתר וחכמה. זה הבסיס לכך שנלמד להסתכל על העולם כמשל לאלוהים. מזה נבין את עניין המשל שהרמב"ם מדבר בו ואת הסתירות שיש בדבריו על נושא המשל. ההסתכלות הזו היא התוכן העמוק שיש כאן. היא אחד מראשי הפרקים של מעשה מרכבה שמפוזרים במורה נבוכים. כי זה דבר שלא יובן בלי הכיסופים והאהבה, וכשהוא מובן הוא עושה מהפכה בחיים עצמם. האהבה מכניסה משהו לחיים, כמו שמי שמתאהב אהובתו "נכנסת לו לחיים".

זה המשך ההסבר על הברקים. הברקים הם איחוד של הגוף עם החכמה, וזה זיווג של הגוף עם האלוה שמושג בחכמה ורואים אותו באמצעותה (בעין הלב הצורות שאין להן גולם נודעות לאדם כמו שנודע לו אדון הכל).  

האופן שהגוף מתחבר עם החכמה הוא אותו אופן שבו המשל מתחבר עם הנמשל. יש בחיבור הזה הרבה מאוד סוד ופלא ומקום התבוננות. 

.

.

 

 

 

 

 

 

 

 

---

קטעים ממורה נבוכים בעניין תכלית העולם. עוד לא למדנו אותם, כנראה בשיעור הבא נעסוק בהם.

תכלית המציאות – רצון וחכמה

מו"נ א’ ס"ט:

וכן עוד הענין בכל תכלית כי הדבר אשר לו תכלית יש לך לבקש לתכלית ההיא תכלית. כאילו אמרת על דרך משל שהכסא החומר שלו – העץ ופועלו – הנגר וצורתו – הריבוע על תמונת כך ותכליתו – לשבת עליו; ועליך שתשאל ומה תכלית הישיבה על הכסא? ויאמר לך העונה בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ; ותשאל עוד ותאמר ומה תכלית ההתנשאות מן הארץ? ותענה להגדיל היושב בעין מי שיראהו; ותשאל ותאמר ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו? ותענה כדי שייראו ויפחדו ממנו; ותשאל ותאמר ומה תכלית היותו נורא? ותענה לגדל מצותו; ותבקש מה תכלית הגידול למצותו? ותענה למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם; ותבקש עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם? ותענה להתמיד מציאותם מסודר. וכן יתחיב תמיד בכל תכלית מתחדשת עד שיגיע הענין לרצונו לבד ית' לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר – עד שיהיה המענה באחרונה כן רצה ית'; או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר – עד שיהיה המענה באחרונה כן גזרה חכמתו ולזה יגיע סידור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו – רצוני לומר שיהיו זולת עצמו. ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון; ותכלית הכל גם כן – ההדמות בשלמותו כפי היכולת – והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר. ובזה נאמר בו שהוא תכלית התכליות:

* * *

מו"נ ג’ י"ג

הרבה נבוכו דעות השלמים בבקשת תכלית זה המציאות מה הוא – והנני מבאר לך איך תבטל זאת השאלה לכל אחת מן הדעות:

ואומר כל פועל שיעשה בכונה – אי אפשר לדבר ההוא אשר עשה מבלתי תכלית אחת בגללה עשה. וזה מבואר לא יצטרך למופת לפי העיון הפילוסופי. וכן הוא מבואר גם כן שהדבר אשר נעשה בכונה כן – הוא מחודש אחר שלא היה. וממה שהוא מבואר גם כן ומוסכם עליו – שהמחויב המציאות אשר לא נעדר כלל ולא יעדר לא יצטרך לפועל; וכבר בארנו זה. ולהיותו בלתי פעול – בטלה מעליו בקשת התכלית ולזה לא יאמר מה תכלית מציאות הבורא ית'? אחר שהוא אינו דבר נברא. הנה כבר התבאר לפי אלה ההקדמות. שהתכלית אמנם יבוקש לכל מחודש שנעשה בכונת בעל שכל; רצוני לומר למה שיש לו התחלה שכלית מתחיב בהכרח שתבוקש סיבת התכלית מה היא; אמנם הדבר שאינו מחודש לא יבוקש לו תכלית – כמו שזכרנו:

[…]

ודע – שמציאות זאת התכלית בענינים הטבעיים הביא הפילוסופים בהכרח להאמין התחלה אחרת זולת הטבע היא אשר יקראה אריסטו התחלה שכלית או אלוקית, ואשר תעשה זה מפני זה. ודע – כי מן הגדולות שבראיות על חידוש העולם למי שמודה על האמת הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות – כי לכל דבר מהם תכלית אחד ושזה מפני זה – והיא ראיה על כונת מכון ולא תצויר כונה רק עם התחדשות מחודש:

ואשוב אל כונת הפרק והיא דברים בתכלית ואומר כבר באר אריסטו שבענינים הטבעיים יהיה הפועל והצורה והתכלית אחד – רצוני לומר אחד במין והוא שצורת ראובן, על דרך משל, היא העושה לצורת חנוך בנו והדבר אשר עשתה הוא – נתינת צורה ממינה לחומר חנוך; ותכלית חנוך – שתהיה בו צורה אנושית. וכן אצלו כל איש מאישי המינים הטבעיים הצריכים להולדה כי השלש סיבות בהם ממין אחד וזה כולו הוא התכלית הראשון. ואמנם מציאת תכלית אחרון לכל מין – חשב כל מדבר בטבע שאי אפשר מבלעדיו אמנם ידיעתו דבר כבד מאד כל שכן תכלית המציאות בכללו. ואשר יראה מדברי אריסטו – שהתכלית האחרון אצלו לאלה המינים הוא התמדת ההויה וההפסד אשר אי אפשר מבלעדיה בעבור המשך ההויה בזה החומר אשר אי אפשר עמידת אישיו ושיתהוה ממנו תכלית מה שאפשר להתהוות – רצוני לומר השלם שאפשר – כי הכונה האחרונה היא – הגיע השלמות; ומבואר הוא שהשלם שאפשר מציאותו מזה החומר הוא האדם והוא סוף אלה המורכבות והשלם שבהם עד שאם יאמר כי כל הנמצאות מתחת גלגל הירח הם בעבורו יהיה אמת מזה הצד – רצוני לומר להיות תנועות המשתנה מפני ההויה – להגיע השלם שאפשר להיות. אם כן לא יתחיב אריסטו שישאל מה תכלית מציאות האדם לפי דעתו בקדמות העולם – כי התכלית הראשון אצלו לכל איש מחודש – שלמות הצורה המינית ההיא; אם כן כל איש שנשלמו בו הפעולות המחיבות לצורה ההיא כבר הגיע תכליתו בשלמות ובתמימות; והתכלית האחרון למין – התמדת זאת הצורה בהמשך ההויה וההפסד עד שלא תסור הויה שיקוה להמצא בה השלם שאפשר להיות. והיה הענין מבואר כי לפי דעת הקדמות תבטל שאלת התכלית האחרון למציאות בכללו:

אמנם לפי דעתנו ודרכנו בחידוש העולם בכללו אחר ההעדר יש חושבים שזאת השאלה מחויבת – רצוני לומר בקשת התכלית לכל זה המציאות. וכן יחשבו שתכלית המציאות כולו – מציאות מין האדם לבד לעבוד את האלוה ושכל מה שנעשה אמנם נעשה בגללו עד שהגלגלים אינם סובבים רק לתועלותיו ולהמציא צרכיו וקצת פשוטי ספרי הנביאים יעזרו זאת המחשבה הרבה "לשבת יצרה" "אם לא בריתי יומם ולילה – חקות שמים וארץ לא שמתי" "וימתחם כאהל לשבת". ואם הגלגלים היו בעבור האדם כל שכן שאר מיני בעלי החיים והצמחים. וזה הדעת כשיחקר כמו שצריך למשכילים שיחקרו הדעות יתבאר מה שבו מן הטעות. והוא שיאמר למי שיאמין זה שהכל מפני זה התכלית כלומר מציאות האדם האם הבורא יכול שימציאהו מבלתי אלו ההצעות כולם או אי אפשר שימציא אלא אחריהם? ואם יאמר שאפשר ושהאלוה יכול להמציא אדם מבלתי שמים על דרך משל יש לשאול אם כן מה תועלתו באלה הדברים כולם אחר שאינם התכלית אבל הם מפני דבר שאפשר המצאו מבלתי אלה כולם? ואפילו אם היה הכל מפני האדם ותכלית האדם – לעבוד האלוה כמו שנאמר השאלה קימת – והיא מה התכלית בהיותו עובד והוא ית' לא יוסיף שלמות אם יעבדוהו כל מה שברא וישיגוהו תכלית ההשגה ולא ישיגהו חסרון אם לא יהיה זולתו נמצא כלל? ואם יאמר אין זה לשלמותו אבל לשלמותנו כי הוא הטוב לנו והוא שלמותנו – התחיב השאלה בעצמה ומה תכלית מציאותנו בזה השלמות? אי אפשר בהכרח מבלתי שיגיע הענין בנתינת התכלית אל "כן רצה האלוה" או "כן גזרה חכמתו" וזהו האמת. וכן תמצא 'חכמי ישראל' סדרו בתפילותיהם באמרם "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תעשה? ואם יצדק מה יתן לך?". הנה בארו שאין שם תכלית אלא רצון לבד. ואחר שהענין כן ועם אמונת החידוש אי אפשר מבלתי שנאמר שיכול היה להמציא בחילוף זה הנמצא סיבותיו ומסובביו – תתחיב ההרחקה להמצא כל מה שנמצא זולת האדם ללא תכלית כלל אחר שהתכלית האחד המכוון והוא האדם אפשר המצאו מבלתי אלה כולם:

ובגלל הדבר הזה הדעת האמיתי אצלי לפי האמונות התוריות והנאות לדעות העיוניות הוא שלא יאמן בנמצאות כולם שהם מפני מציאות האדם אבל יהיו גם כן שאר הנמצאות כולם מכוונות לעצמם לא מפני דבר אחר. ותבטל גם כן שאלת התכלית בכל מיני הנמצאות ואפילו לפי דעתנו בחידוש העולם. שאנחנו נאמר כל חלקי העולם המציאם ברצונו – ומהם מכונים לעצמם ומהם מפני דבר אחר האחר ההוא מכון לעצמו. וכמו שרצה שיהיה מין האדם נמצא כן רצה שיהיו השמים וכוכביהם נמצאים וכן רצה שיהיו המלאכים נמצאים – וכל נמצא אמנם כון בו עצם הנמצא ההוא ומה שאי אפשר מציאותו אלא אחר הקדמות דבר המציא הדבר ההוא תחילה כהקדים ההרגשה לשכל. וכבר נאמר זה הדעת גם כן בספרי הנבואה – אמר "כל פעל יי למענהו" אפשר שיהיה זה הכינוי שב אל הפעול; ואם יהיה שב אל הפועל יהיה פרושו למען עצמו ית' – רצונו לומר רצונו שהוא עצמו כמו שהתבאר בזה המאמר. וכבר בארנו שעצמו ית' יקרא גם כן 'כבודו' באמרו "הראני נא את כבודך" – הנה יהיה גם כן אמרו 'כל פעל יי למענהו' כאמרו "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" – יאמר כל מה שיוחס לי פעולתו אמנם עשיתיו למען רצוני לא זולת זה; ואמרו 'יצרתיו אף עשיתיו' הוא מה שבארתי לך שיש נמצאות אי אפשר מציאותם אלא אחר מציאות דבר אחר – אמר אני יצרתי את הדבר ההוא הראשון אשר אי אפשר מבלתי הקדימו כחומר על דרך משל לכל בעל חומר; אחר עשיתי בדבר ההוא הקודם או אחריו מה שהיתה כונתי להמציא. ואין שם אלא רצון לבד:

וכשתתבונן בספר ההוא המישר כל מתישר אל הכונה ולזה נקרא תורה יתבאר לך זה הענין אשר אנחנו סובבים סביבו מתחילת 'מעשה בראשית' עד סופו. והוא – שלא באר כלל בדבר מהם שיהיה בעבור דבר אחר אלא כל חלק וחלק מחלקי העולם – זכר שהוא המציאו ושמציאותו היה נאות לכונה. וזה ענין אמרו "וירא אלוקים כי טוב" – כי אתה ידעת מה שבארנוהו באמרם "דברה תורה כלשון בני אדם" – וה'טוב' אצלנו יאמר למה שיאות לכונתנו [כאן הפירוש “טוב מאוד” הוא שזה בהתאם לכוונתו, כלומר רצונו. לקמן פרק כ”ה הפירוש שזה בחכמה ומועיל]. ועל הכל אמר "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" – כלומר התחדש כל מתחדש ולא יפסד כלל; והוא אמרו 'מאד' כי פעמים יהיה הדבר טוב ונאות לכונתנו לעתו ואחר כן תכזב בו הכונה והוא הגיד שכל מה שנעשה בא נאות לכונתו ולא סר מהמשך כפי מה שכון בהם. ולא יטעך אמרו בכוכבים "להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה" ותחשוב כי ענינו כדי לעשות זה – אינו רק להגיד טבעם אשר רצה שיבראם כן – רצוני לומר מאירים מנהיגים – כאמרו ב'אדם' "ורדו בדגת הים וגו'" שאין ענינו – שנברא לכך רק להגיד טבעו אשר הטביעו האלוה ית' עליו. אמנם אמרו בצמח שהוא נתנו והפקירו לבני אדם ולשאר בעלי החיים – הנה בארו אריסטו וזולתו וכן נראה שהצמח אמנם נמצא בעבור בעלי החיים אחר שאי אפשר להם מבלתי מזון; ואין הכוכבים כן – רצוני לומר שאינם בעבורנו למה שיגיענו מטובם – כי אמרו 'להאיר ולמשול' הוא כמו שבארנו ספור בתועלת המגעת מהם השופעת על התחתונים. כמו שבארתי לך מטבע שפע הטוב תמיד מדבר על דבר והטוב ההוא המגיע לעולם הוא בחק מי שהגיע אליו כאילו זה המשופע עליו הוא תכלית הדבר ההוא המשפיע עליו טובו וחסדו. כמה שיחשוב אחד מבני המדינה שתכלית המלך לשמור ביתו בלילה מן הגנבים – וזה אמת מצד אחד שאחר שנשמר ביתו והגיעה אליו זאת התועלת מפני המלך שב הענין דומה להיות תכלית המלך לשמור בית האיש הזה. ולפי זה הענין צריך שנפרש כל פסוק שנמצא פשוטו מורה על היותו דבר נכבד נעשה בעבור הפחות ממנו שענינו – התחיב הדבר ההוא מטבעו:

ונשקוד להאמין שזה המציאות כולו מכון ממנו ית' לפי רצונו ולא נבקש לו עילה ולא תכלית אחרת כלל. כמו שלא נבקש תכלית מציאותו ית' כן לא נבקש תכלית רצונו אשר בעבורו התחדש כל מה שהתחדש ויתחדש כפי מה שהוא. ולא תטעה בנפשך ותחשוב שהגלגלים נבראו בעבורנו – הנה כבר התבארה לנו מדרגתנו "הן גוים כמר מדלי". ובחון עצמך ועצם הגלגלים והכוכבים והשכלים הנפרדים ואז יתבאר לך האמת. ותדע שהאדם הוא יותר שלם ונכבד מכל מה שיהיה מזה החומר לא זולת זה; וכשתעריך מציאותו למציאות הגלגלים כל שכן למציאות הנפרדים – יהיה פחות מאד מאד. אמר "הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה – אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם" ודע ש'עבדיו' הנאמר בזה הפסוק אינם ממין האדם כלל וראית זה – אמרו 'אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם'; אבל 'עבדיו' הנזכרים בזה הפסוק הם המלאכים וכן עוד 'מלאכיו' הרמוז עליהם בזה הפסוק הם הגלגלים בלא ספק. כבר באר אליפז עצמו זה הענין בעצמו והשיבו במענה האחרון בלשון אחר ואמר "הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עולה" – הנה התבאר ש'קדושיו' הם 'עבדיו' ושאינם ממין האדם ומלאכיו הרמוז אליהם בפסוק ההוא הם 'שמים'. וענין 'תהלה' הוא ענין 'לא זכו בעיניו' – רצוני לומר היותם בעלי חומר; ואף על פי שהוא הזך שבחומרים ואשר אורו יותר עצום אמנם בערך השכלים הנפרדים הוא חשוך עכור בלתי זך. אבל אמרו על המלאכים 'הן בעבדיו לא יאמין' ענינו – שאין לדעת האומר בקדמות הם עלולים – אם כן חלקם במציאות אינו חזק ולא קבוע בערך אליו ית' המחויב המציאות לגמרי. ואמרו 'אף שוכני בתי חומר' – כאילו אמר 'אף הנתעב והנאלח – האדם -' אשר העוות מתערב בו ומתפשט בכל חלקיו – רצוני לומר התפשטות ההעדר בו; ו'עולה' הוא העוות "בארץ נכוחות יעול"; ואמרו 'איש' – כאמרו 'אדם' כי פעמים יקרא המין האנושי 'איש' "מכה איש ומת":

כן צריך שיאמן – האדם כשידע עצמו ולא יטעה בו ויבין כל נמצא כפי מה שהוא – ינוח ולא יתבלבלו מחשבותיו לבקש תכלית למה שאין לו התכלית ההוא או לבקש תכלית למה שאין לו תכלית אלא מציאותו הנתלה ברצון האלוהי – ואם תרצה אמור בחכמה האלוהית:

* * *

מו"נ ג’ כ"ה:

… ואחר בארי זה אומר שאי אפשר לבעל שכל לאמר שדבר מפעולות האלוה – ריק או הבל או שחוק. אמנם לפי דעתנו אנחנו וגם לפי דעת כל נמשך אחר תורת משה רבנו – פעולותיו כולם הם טובות מאד – אמר "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" [כאן הפירוש של הפסוק “טוב מאוד" הוא שנעשה בחכמה והוא מועיל. אמנם לעיל פרק י”ג הפירוש של הפסוק "טוב מאוד" שזה מה שהוא רצה]. וכל מה שעשאהו ית' בגלל דבר – המעשה ההוא הוא הכרחי במציאות הדבר ההוא המכון או מועיל מאד. והמשל בו מזון בעל חיים הכרחי בעמידתו ומציאות העינים מועיל לו מאד בהשארו ולא כון במזון אלא השאר בעל החיים קצת זמן ולא כוון בחושים אלא התועלות המגיעות לבעלי חיים בהשגותם. וכן הוא גם כן דעת הפילוסופים – שאין בענינים הטבעיים כולם דבר על צד ההבל – רצוני לומר שכל מה שאינו מלאכותי הם כולם פעולות שבוקש בהם תכלית אחת אין הפרש בין שנדע התכלית ההיא או לא נדע.

אמנם זאת הכת מאנשי העיון אשר חשבו שהאלוה לא יעשה דבר בגלל דבר ואין סיבות ולא מסובבים אבל פעולותיו כולם לפי הרצון ולא יבוקש להם תכלית ולא יאמר למה עשה זה? אבל יעשה מה שירצה ואין זה נמשך אחר חכמה – יהיו פעולות האלוה ית' אצל אלו נכנסות בחלק ההבל וגם יותר פחותות מפעולות ההבל – כי המתעסק בהבל לא יכון תכלית והוא נבהל בלתי יודע מה שעושה והאלוה – אצל אלו – יודע במה שיעשה ומכון אליו ללא תכלית כלל ולא לצד תועלת:

[…]

אמנם אלו האומרים שפעולות האלוה כולם לא כון בהם תכלית כלל – הביאם לזה הכרח והוא בחינת כלל המציאות לפי דעתם – שהם אומרים מה תכלית מציאות העולם בכללו? ועל כרחם יאמרו כמאמר כל מי שיאמר בחידוש העולם שכן רצה האלוה לא לעילה אחרת; וימשיכו זה בחלקי העולם כולו – עד שלא יודו שנקב המחיצה הענבית ובהירות הקרנים הוא מפני עבור הרוח הרואה עד שישיג מה שישיג אבל לא ישימו זה סיבה בראות כלל ולא נוקבה זאת המחיצה ולא הושמה אשר עליה בהירה מפני הראות – אבל כן רצה האלוה אף על פי שהיה הראות אפשר בחילוף זה. וכבר נמצאו אצלנו קצת פסוקים שמשמעם בתחילת העיון זה הענין – כאמרו "כל אשר חפץ יי עשה וגו'" וכאמרו "ונפשך אותה ויעש" וכאמרו "ומי יאמר לו מה תעשה?". וענין אלו הפסוקים וכיוצא בהם הוא – שהדברים אשר ירצם האלוה יעשו בהכרח ואין שם מונע ימנע מהעשות רצונו, אלא שהוא ית' לא ירצה אלא אפשר, ולא כל אפשר – אלא מה שגזרה חכמתו להיות כך.

וכן הפועל הטוב בתכלית הטובה שירצה האלוה לעשותו לא יבדיל בינו ובינו מונע ואין חושך. וזה הוא דעת כל בעל דת ודעת הפילוסופים גם כן וכן הוא דעתנו אנחנו. שעם מה שנאמינהו שהעולם מחודש רוב חכמינו ויודעינו לא יאמינו שזה ברצון לבד לא בזולתו; אבל יאמרו שחכמתו ית' אשר תבצר ממנו השגתה חיבה מציאות זה העולם בכללו בהכרח כאשר נמצא והחכמה היא בעצמה אשר לא תשתנה חיבה ההעדר קודם שנמצא העולם. תמצא זה הענין נזכר לחכמים הרבה בפרוש "את הכל עשה יפה בעתו". וזה כולו לברוח ממה שצריך לברוח ממנו – והוא שיעשה הפועל פעולה ולא יכון בה תכלית כלל.

וכן אמונת המון חכמי תורתנו וכזה בארו נביאינו והוא – שחלקי הפעולות הטבעיות כולם מתוקנות מסודרות נקשרות קצתם בקצתם וכולם סיבות ומסובבות ואין מהם דבר להבל ולא לשחוק ולא לריק אבל פעולות חכמה גדולה – כמו שאמר "מה רבו מעשיך יי כולם בחכמה עשית" ונאמר "וכל מעשהו באמונה" ונאמר "יי בחכמה יסד ארץ וגו'" וזה נמשך הרבה אין צריך שיאמן חילופו. והעיון הפילוסופי יגזור כן שאין שם דבר הבל ולא דבר שחוק ולא דבר בטלה בכל פעולות הטבע – כל שכן בטבע הגלגלים שהם יותר מתוקנים ומסודרים כפי מעלת החומר שלהם:

ודע שרוב הספקות המביאות למבוכה בבקשת תכלית מציאות העולם בכללו או תכלית כל חלק מחלקיו אמנם שרשם – טעות האדם בעצמו ודמותו שהמציאות כולו בגללו לבד והסכלות בטבע זה החומר השפל וסכלות המכון הראשון – והוא המציא כל מה שאפשר מציאותו כי המציאות טוב בלא ספק. ומפני הטעות ההוא וסכלות שני הענינים האלה יתחדשו הספקות והמבוכה עד שידמו שקצת פעולות האלוה ית' שחוק וקצתם הבל וקצתם ריק. ודע שאשר סבלו זאת ההרחקה עד שהיו פעולות האלוה ית' אצלם כפעולות ההבל אשר לא יכון בהם תכלית כלל אמנם ברחו משום אותם נמשכות אחר חכמה שלא יביא אל המאמר בקדמות העולם וסגרו השער בזה. וכבר הודעתיך דעת תורתנו בזה הענין והוא שראוי להאמינו שאין הרחקה באמרנו שכל אלו הפעולות – מציאותם והעדרם נמשך אחר חכמתו ית' ואנחנו נסכול הרבה מאפני החכמה בפעולותיו. ועל זה הדעת יוסדה 'תורת משה רבנו' כולה – בו התחילה "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" ובו השלימה "הצור תמים פעלו וגו'" – ודעהו.

* * *

מו"נ ג’ כ"ו

“כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו ית' נמשכים אחר חכמה או אחר רצון לבד לא לבקשת תכלית כלל כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות. שיש מי שלא יבקש לזה סיבה כלל ויאמר שהתורות כולם נמשכות אחר הרצון לבד; ויש מי שיאמר שכל מצוה ואזהרה מהם נמשכת אחר החכמה והמכוון בה – תכלית אחת ושהמצוות כולם יש להם סיבה ומפני התועלת צווה בהם. והיות לכולם עילה אלא שאנחנו נסכול עילת קצתם ולא נדע אפני החכמה בהם – הוא דעתנו כולנו ההמון והסגולות. וכתובי התורה מבוארים בזה "חוקים ומשפטים צדיקים". "משפטי יי אמת צדקו יחדיו". ואלו שנקראים 'חוקים' כשעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח' אשר כתבו עליהם החכמים 'ז"ל' ואמרו "דברים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם והשטן מקטרג עליהן ואומות העולם משיבים עליהן" – לא יאמין המון החכמים שהם ענינים שאין להם סיבה כלל ולא בוקש להם תכלית – כי זה יביא לפעולות הבל (כמו שזכרנו); אבל יאמין המון החכמים שיש להם עילה – רצוני לומר תכלית מועילה על כל פנים אלא שנעלמה ממנו אם לקיצור דעותינו או לחסרון חכמתנו. כל ה'מצות' אם כן יש להם אצלם סיבה – רצוני לומר כי למצוה ההיא או לאזהרה יש תכלית מועילה מהם מה שהתבאר לנו צד התועלת בהם. כאזהרה מן הרציחה ומן הגניבה ומהם מה שלא התבארה תועלתם כמו שהתבאר בנזכרים כאיסור ה'ערלה' וכלאי הכרם'. והם אשר תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו 'משפטים' ואלו שאין תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו 'חוקים'. ויאמרו תמיד "'כי לא דבר רק הוא' ואם ריק הוא – 'מכם' – רצונו לומר שאין נתינת אלו המצוות דבר ריק שאין תכלית מועילה לו ואם יראה לכם בדבר מן המצות שענינו כן – החסרון הוא מהשגתכם. וכבר ידעת הדבר המפורסם אצלנו ששלמה ידע סיבות המצוות כולן מלבד 'פרה אדומה'; וכן אמרם שהאלוה העלים סיבות ה'מצוות' שלא יזלזלו בהם כמו שארע לשלמה בשלש 'מצוות' אשר התבארה עילתם – ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם וכתובי הספרים יורו עליו:

אלא שאני מצאתי דבר לחכמים ז"ל ב"בראשית רבה" יראה ממנו בתחילת מחשבה שקצת ה'מצוות' אין להם עילה אלא המצוה בהם לבד ולא כון בהם תכלית אחר ולא תועלת נמצאת – והוא אמרם שם "וכי מה אכפת לו להקדוש ברוך הוא בין מי שהוא שוחט מן הצואר למי שהוא שוחט מן העורף? הוה אומר לא נתנו המצוות אלא לצרוף בהן את הבריות – שנאמר "אמרת יי צרופה". ועם היות המאמר הזה נפלא מאד שלא ימצא לו דומה בדבריהם פרשתי אני בו פרוש תשמעהו עתה – עד שלא נצא מסדר דבריהם כולם ולא נפרד מהשורש המוסכם עליו והוא – היות כל המצוות בוקש בהם תכלית מועילה במציאות "כי לא דבר ריק הוא" ואמר "לא אמרתי לזרע יעקב תוהו בקשוני אני יי דובר צדק מגיד מישרים". ואשר צריך שיאמינהו כל מי שדעתו שלמה בזה הענין הוא מה שאספרהו וזה שכלל ה'מצוה' יש לה סיבה בהכרח ומפני תועלת אחת צווה בה אבל חלקיה הם אשר נאמר בהם שהם למצוה לבד. והמשל בו שהריגת בעלי החיים לצורך המזון הטוב – מבוארת התועלת כמו שאנחנו עתידים לבאר; אמנם היותה בשחיטה לא בנחירה ובפסיקת הושט והגרגרת במקום מיוחד – אלו וכיוצא בהם 'לצרוף בהן את הבריות'. וכן יתבאר לך ממשלם 'שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף'. וזכרתי לך זה המשל מפני שבא בדבריהם 'ז"ל' 'שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף'. אבל אמיתת הדבר היא כי כאשר הביא ההכרח לאכילת בעלי חיים כוון למיתה הקלה עם קלות המעשה – שאי אפשר הכאת הצואר אלא בסיף וכיוצא בו והשחיטה אפשר בכל דבר; ולברור מיתה קלה התנו חידוד הסכין.

ואשר ראוי להמשיל באמת מענין החלקים הוא הקרבן – כי המצוה בהקרבת הקרבן יש לה תועלת גדולה מבוארת (כמו שאני עתיד לבאר) אבל היות הקרבן האחד 'כבש' והאחד 'איל' והיות מספרם מספר מיוחד – זה אי אפשר לתת לו עילה כלל. וכל מי שמטריד עצמו לתת סיבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך ואינו מסיר בזה הרחקה אך מוסיף הרחקות. ומי שידמה שאלו יש להם סיבה הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שה'מצוה' כולה היא ללא תועלת נמצאת:

ודע שהחכמה חייבה – ואם תרצה אמור שהצורך מביא – להיות שם חלקים שאין להם סיבה וכאילו הוא דבר נמנע בחוק התורה שלא יהיה בה דבר מזה הכת. ואופן ההמנעות בו – שאמרך למה היה 'כבש' ולא היה 'איל'? – השאלה ההיא בעצמה היתה מתחיבת אילו נאמר 'איל' מקום 'כבש' שאי אפשר מבלתי מין אחד; וכן אמרך למה היו 'שבעה כבשים' ולא היו 'שמונה'? – כן היו שואלים אם אמר 'שמונה' או 'עשרה' או 'עשרים' שאי אפשר מבלתי מספר בהכרח. וכאילו ידמה זה לטבע האפשר אשר אי אפשר מבלתי היות אחד מן האפשרים, ואין ראוי לשאול: למה היה זה האפשר ולא היה זולתו מן האפשרים? כי זאת השאלה תתחייב אילו היה בנמצא האפשר האחר מקום זה. – ודע זה הענין והבינהו – ואשר אמרו בו תמיד מהיות לכל מצוה סיבה ואשר ידע מהם שלמה הוא תועלת ה'מצוה' בכלל לא חקירת כל חלקיה:”