0007 – פתיחת המורה נבוכים

דברים חשובים מאוד התבררו בתגובות. בפרט בעניין השאלה על "וביום השביעי שבת וינפש" ששם יש דוגמה ללימוד הסוד על דרך לימוד השמות המשתתפים, שזה כל מה שהמורה נבוכים בא ללמד כמו שכתב בתחילת הפתיחה.

טקסט לשיעור אפשר למצוא כאן

לשמיעה בלבד:

 

הערת אגב,

אני כל פעם אומר שהשכל העיוני הוא כמו עין בשר שרואה באופן ישר ופשוט ובלתי אמצעי את מה שמולה, בשתיקה. בלי מילים וחשבונות. ומציין לחלק א' פרק נ' שם עניין זה מבואר. זה דורש תזכורת תמידית כי בשפה שלנו למילה "שכל" יש משמעות של אינטיליגנטיות, אינטלקטואליות, איי-קיו גבוה, יכולת אנליטית, וכו'. וזה לא קשור בכלל. וכיוון ששכל הוא מושג כל כך מרכזי, צריך כל פעם לדייק מחדש את הכוונה.

 

נזכרתי לציין שיש עוד מקום שזה כתוב בפירוש, במו"נ ג' י"א:  

 

"ואילו היה שם חכמה אשר יחסה לצורה האנושית כיחס הכח הרואה אל העין, היו נפסקין נזקיו כולם לעצמו ולזולתו, כי בידיעת האמת תסור השנאה והקטטה ויבטל היזק בני אדם קצתם לקצתם."

.

.

.

.

סיכום השיעור

ביארנו קצת כהקדמה את עניין הצורה, 

הצורה אינה התואר החיצוני אלא המהות, כמו שמבאר לקמן א' א'. המהות של האדם היא "חי מדבר", אבל כמובן צריך להבין מה זה אומר. 

אומרים למשל שמעשי הנאצים הם "בלתי אנושיים". אבל הם היו אנשים והרי שאלה מעשים רעים מאוד אבל הם אנושיים כי עובדה שאנשים עושים כך. מעשי הנאצים מגדירים שהמושג מעשה אנושי הוא לא חופף למושג של מעשה יפה או טוב. מעשים אנושיים אמור להיות קבוצה שכוללת מה שאנשים עושים, לחיות במים כמו דג זה אל מעשה אנושי, גם לא לעוף כמו ציפור או ללכת על גחונו כמו נחש וכו'. אבל לרצוח ולהתאכזר וכו' זה אנשים עושים ולכן זה מעשה אנושי. מהיכן הרעיון ש"מעשה אנושי" הוא מעשה שעומד בקריטריונים שונים מאשר עובדתית מה שאנשים עושים. מאיפה יכולים להגיע קריטריונים כאלה? 

אלא הכוונה שיש מושג של "אנושי" שהוא לא בנוי מכח העובדות של המציאות המעשית אלא הוא אידיאה, צורה, אידיאל, והנאצים לא מתנהגים לפי האידיאה הזו.

לפעמים אדם מוזנח ושקע וחדלון אומרים שהמראה שלו "אין לו צורה" (בהרבה מקרים דווקא השפה המדוברת, הסלנג, מגלה יותר מהשפה הרשמית על תפישות עומק לא מודעות של אנשים. ברוב הדיונים של אריסטו על מושגים עמוקים, הוא מקדים לבחון איך אנשים פשוטים, בשפת השוק, מדברים על המושגים האלה. זה בנוי על ההנחה שבכל אדם יש צד של שכל עמוק מופשט במדרגה הכי גבוהה, רק שהאדם שאינו חכם לא יודע להתחבר לזה ולהשתמש בזה, אבל השפה קולטת את זה מסך כל המשתמשים, שמטביעים את ההסתכלויות שלהם בשפה באופן לא מודע, ומה שמשותף לרבים הוא משהו אמיתי שהשכל העיוני שלהם השיג, אחרת לא היה משותף לכולם, והמשותף הזה נעשה משוקע בשפה, ואריסטו מלקט מהשפה מה שהוא יכול למצוא בעניין, ומכניס את זה לתוך הדיון שלו). אומרים אתה לא נראה כמו בן אדם. שוב, הרי הוא אדם והוא נראה כך הרי שזו עובדה שגם זה מראה של בני אדם. אלא יש אידיאל שנקרא "בן אדם" שאותו אדם לא נוטל בו חלק. הכוונה שהוא לא משקיע, הוא לא מכבד את המראה שלו, הוא לא מחשיב את היופי. הנאצים מבחינה זו דווקא היו בסדר. 

 

להיות "בן אדם" אומר לא להיות קטנוני, קמצן מדי, להיות חברותי, נותן וכו'. לפעמים הכוונה להיות חזק ופעיל. לפעמים להיות רגיש, תהיה בן אדם ותיזהר איך שאתה מדבר, אתה פוגע עם הדיבור שלך. תהיה בן אדם ותשתתף במאמץ המשותף, תתרום. אומרים על אדם שמבין ומקשיב ברגישות ועדינות הוא כל כך בן אדם. כך אומרים גם על מישהו שנזהר לא להזיק, צנוע, גם אם הוא לא קשוב ומבין.

מי שאין בו תרבות והשכלה ונימוסים גם לפעמים אומרים עליו שהוא לא בן אדם, למשל תהיה בן אדם ותאכל עם סכין ומזלג ולא בידיים. או אומרים: איזה בן אדם אתה, לא קורא, לא יודע שום דבר, אין לך תחומי עניין. על מישוה "פרימיטיבי" אומרים איך הוא מתנהג הוא בכלל אל בן אדם. או למה אתה נעלב ממנו הוא בכלל לא בן אדם, הוא בקושי יודע לקרוא. 

.

יש עוד דוגמאות לרוב. אם ננסה להתעלם מכל הדוגמאות, מכל בני האדם הפרטיים, וננסה להתבונן מהו המושג להיות בן אדם, אנושיות, כשלעצמו. יש מושג כזה, אידיאל כזה, ואיתו אנו באים לאנשים פרטיים במצבים מסויימים ומודדים, האידיאל הוא כמו סרגל, אם הם מתאימים לאידיאל אז הם אנושיים, בני אדם, ואם לא אז לא. 

האם ניסינו פעם לבדוק מהו הסרגל הזה בעצמו. אפשר להפשיט מכל המקרים שנוגעים למושג "אנושיות", מה המכנה המשותף הכללי שכולל את כולם, ומשם להגיע להתבוננות בו בפני עצמו. ואז ללמוד איך זה נכלל בהגדרה של 'חי מדבר'. נלמד הבנה חדשה לגמרי במושג 'מדבר'. אולי אפילו במושג 'חי'. 

.

בהלכות יסודי התורה, הרמב"ם כותב ששני הפרקים הראשונים הם מעשה מרכבה, ושני האחרונים הם מעשה בראשית. אחרי סיום כתיבת מעשה מרכבה ומעשה בראשית, הוא כובת כמה הלכות שהן סיכום וסיום לעניין הפרקים האלה. הראשונה בהכלות האלה היא ההלכה שבפרק ד' מהלכות יסודי התורה הלכה ז', שם הוא מבאר את דרך הלימוד, איך לומדים את מעשה מרכבה ומעשה בראשית. 

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה […]

והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

ברור שמדובר כאן על מדרגות שונות, בסוף מדובר על היכולת לדעת את הצורות שאין לה גולם ולדעת את אדון הכל, זו מדרגה אחרת מ"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה כו'"

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם" – זו הראיה שלנו, היא קיימת אצל כל בעלי החיים. הראיה הזו רואה את הצורה, אבל לא מחלקת אותה מהחומר. מה שראובן הוא חי מדבר, או אנושי, נתפ שאצל ילד כתכונה של ראובן, כמו שגובהו או צבע שערו הם תכונות שלו. הצורה משוקעת בחומר, כלומר היא נתפשת בדרך המוגבלת המסויימת שבה היא נגלית בראובן זה, כמו שצבע שערו נתפש בדרך המסויימת המוגבלת שנגלית בו. הגובה שלו לא מגלה את אידיאל הגובה הכללי של מטר ושמונים, והצבע החום של שיערו לא מגלה את האידיאה הכללית של "חום" שכוללת את כל מה שיש בכל מה שצבעו חום. האנושיות של ראובן היא פרטית שלו, היא לא אחת עם זו של שמעון. על הדרך שבה תינוקות ובעלי חיים תופשים את הצורה דרך החומר עיין בהרחבה באדם חי רשימה 48, זה עניין יסודי מאוד וחשוב מאוד וכדאי ללמוד אותו.

.

.

אחר כך יש את המדרגה של:

"לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה"

זו החכמה של מעשה בראשית. להפשיט מהפרטים את הצורה ולראות אוהת מופשטת כמו שהיא כיש מופשט. למשל צורת האנושיות. 

אחרי שלומדים להפריד את צורת האנושיות ולראות אותה כקיימת גם בלי שיהיו בני אדם פרטיים כלל, אז מייד יכולים לראות בדרך זו גם את כל צורת כל בעלי החיים.  

ואז מתקדמים להפשטה גבוהה יותר, ועוד ועוד, עד שמגיעים לראות ישויות מופשטות, צורות, אידיאות, שהן מופשטות מאוד וכלליות מאוד, כגון 'חיים', 'מידת החסד' או 'מידת הדין', 'יושר' 'צדק' 'חכמה' 'יופי' 'טוב' וכו'. ורואים איך כל המציאות אפשר להפשיט ממנה את אלה. ישרים דרכי השם, כל דרכיו משפט, צדק ומשפט מכון כסאו, וכו' וכו', כלומר כל היקום מתנהל במשפט וצדק. כמו שהפשטנו את מושג האנושיות מבני האדם החומריים המסויימים, אפשר לראות בכל מצב חומרי מסויים את הצדק האלוהי שמניע אותו מתוכיותו, ולהפשיט את הצדק ולראות אותו בעצמו.

דוגמה גסה, גם משפת העם, אומרים שיש "קארמה", שהכל הוא קארמה. יש מושג עמוק בפילוסופיה ההודית של 'קארמה', אבל האנשים כאן בישראל שמשתמשים במילה הזו לא למדו לעמקה את הפילוסופיה ההודית. הם רק שמעו את המיהל ממישהו והבינו אותה באופן לגמרי אינטואיטיבי. ואומרים הכל קארמה. כל מעשה טוב שולח איזו אנרגיה טובה ליקום, והיא נשמרת באיזשהו מקום, וזה חוזר לאדם שהיקום משפיע עליו טוב דומה לאותו טוב שהוא עשה, וכן להיפך.  האם מישהו חשב מהי אותה "קארמה" מצד עצמה. מאיפה בא הכח הזה, הסדר הזה, משהו שפועל ביקום. מה זה הדבר שפועל לגמול לאיש טובה על מעשה טוב שעשה? מה מהותו של הכח הזה. אם היינו מפשיטים את מושג ה'קארמה' מכל האנשים והמצבים המסויימים, ומגיעים להתבוננות בדבר הזה כישות מופשטת, אולי היינו תופשים את אידיאת הצדק, כצורה, לפחות במידת מה. 

.

.

למשל, שוב משפת העם, יש אנשים שבוחרים להיות טבעוניים לא בגלל הבריאות אלא כאידיאל. יש 'חיים' והם לא רוצים להרוג אותם ולנצל אותם למטרה שימושית אנוכית חומרנית. יש מהם שאוכלים דגים ויש כאלה שלא. זה תלוי בחוייה שלהם עד כמה הדג הוא חי. יש כאלה שמגדירים כל מה שיש לו אמא אני לא אוכל. או כל מה שיש לו פנים אני לא אוכל. וההגדרות האלה גם בעיניהם מורכבות ולא ברורות. אבל הם מוכרחים לשים גבול כי גם צמחים חיים ואז אי אפשר יהיה לאכול שום דבר. הם גם מתייחסים יותר לתפישה החוייתית האינטואיטיבית של 'חיים' ופחות לתפישה לוגית. כי הרגש והלב לא באים מהלוגיקה.

יש כאן איזשהי התייחסות למושג 'חיים' כמושג כללי, כצורה, כמהות בפני עצמה, שאפשר להפשיט אותה מהתרנגולת המסויימת הזו. אם החיים הם פרטיים של התרנגולת למה שתהיה בהם קדושה שתגרום לי לשמור עליהם, מה משותף לי ולה, למה להזדהות איתה. אלא החיים שלי והחיים שלה זה כמו יישות אחת ששנינו נוטלים בה חלק. יש כאן איזשהי התחלה של הלב מחלק ויודע שיש גוף לחוד וצורה לחוד גם במציאות שמורכבת מגוף וצורה מחוברים. 

אם ההפשטה הזו הולכת ונעשית כללית יותר ויותר, מגיעים מזה לראיית האלוהים. כי הוא צורה של כל המציאות. זה רק בחינה באלהים, הבחינה המצומצמת, שהיא אחת עם העולם, אבל זה גם הרבה מאוד מאוד. בעיקר אם יודעים שיש בחינה מופשטת לחלוטין שהיא לא הצורה של העולם. 

לשון המורה נבוכים א' ס"ט:

"וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות נמצאם כשנחפשם כולם שאי אפשר שלא תקדם להם צורה אחרת תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה והצורה השנית ההיא תקדם לה גם כן אחרת עד שנגיע לצורה האחרונה אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות אשר האמצעיות ההם הם סיבת זאת הצורה הקרובה – והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא האלוה ית'.

ולא תחשוב שאמרנו בו – שהוא הצורה האחרונה לכל העולם הוא רמז לצורה האחרונה אשר יאמר אריסטו עליה בספר הנקרא מה שאחר הטבע שהיא בלתי הוה ולא נפסדת – כי הצורה ההיא הנזכרת שם טבעית לא שכל נפרד. כי אין אמרנו עליו ית' שהוא צורת העולם האחרונה על דמיון היות הצורה בעלת החומר צורה לחומר ההוא עד שיהיה הוא ית' צורה לגשם [כי האלוה לא רק אימננטי, הפנתאיזם הוא רק צד אחד של החיבור בין האלוה לעולם, ויש צד נוסף של אלוה טרנסצנדנטי, מובדל לחלוטין מכל ענייני החומר (והסתירה שבין הצדדים היא סוד מעשה מרכבה)]. לא על אלו הפנים נאמר! אבל כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו וכשתפסד צורתו – תפסד הויתו ותבטל כן כמו זה היחס בעצמו יחס האלוה לכל התחלות המציאות הרחוקות; כי במציאות הבורא – הכל נמצא והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה ב'שפע' כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר; ואילו היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהן. אם כן הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה אשר בה הוא מה שהוא ובצורה תתקים אמיתתו ומהותו – כן יחס האלוה לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה' ושהוא 'צורת הצורות' – כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו 'חי העולם' – ענינו שהוא חיי העולם כמו שיתבאר"

.

.

דרך זו להגיע אל הבורא נקראת מעשה בראשית. אנו מתבוננים בטבע, ומפשיטים ממנו את הצורות, הלב מחלק את העצמים שבטבע ולומד לראות שלמרות שכל הצורות שבטבע הן בחומר, אפשר לראות אותן בפני עצמן. 

הרמב"ם קורא כאן לשכל "לב". כי צריך לזה התבוננות אוהבת, כיסופים, אש של אהבה עד כלות. במחקר מדעי בפקולטה לפיזיקה לא נלמד שום דבר בתחום הזה. לכן זה "סוד" מעשה בראשית. "סוד" פירושו משהו שתלוי באהבה, האהבה היא סוד למי שלא אהב, ואין שום דרך לגלות לו, אלא רק כראשי פרקים לחכם ומבין מדעתו. כלומר כשיאהב אז יבין את ראשי הפרקים על האהבה. 

.

(אחר כך המדרגה של שכל עיוני מופשט שמשיג את המופשט בלי תיווך של גוף, בלי להפשיט אותו מהכרת המציאות החומרית, אלא רואה אותו באופן ישיר בלתי אמצעי ופשוט. כמו שעין רואה אור כך השכל העיוני רואה את המופשט.

"והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין." 

במדרגה הזו לא נעסוק כאן. היא מגיעה אחרי חכמת מעשה בראשית, אחרי הפשטת הצורות מהטבע החומרי לומדים לראות צורות, ומזה זוכים ליכולת לראות צורות באופן ישר גם בלי שקדמה לזה הפשטה שלהן מהחומר)

.

הרמב"ם בקטע שהעתקתי כאן מהפתיחה, קושר את העניין של האופן שבו נאמרים המשלים, שהוא מעורבב, דווקא למעשה בראשית באופן מסויים, במובדל ממעשה מרכבה. 

"והושם העניין אשר יכוון ללמדו למי שילמדהו ואם הוא עניין אחר בעצמו מפוזר במשלים מרוחקים. ויותר עמוק מזה היות המשל האחד בעצמו משל לעניינים רבים, ישווה ראש המשל עניין אחד וישווה אחריתו עניין אחר. ופעם יהיה כולו משל לשני עניינים קרובים במין החכמה ההיא, עד שמי שירצה ללמוד בלתי המשל וחידות, יבוא בדבריו מן העומק וההעברה, מה שיעמוד במקום ההמשל והדיבור בחידות, כאילו החכמים והיודעים נמשכים אחר העניין הזה ברצון האלהי, כמו שימשכום ענייניהם הטבעיים. הלא תראה כי השם יתברך כשרצה להשלימנו ולתקן ענייני המוננו בתורותיו המעשיות אשר לא יתכן זה אלא אחר דעות שכליות, תחילתם השגתו יתברך כפי יכולתנו אשר לא יתכן אלא בחכמת האלהות. ולא תגיע החכמה האלהית ההיא אלא אחר חכמת הטבע, כי חכמת הטבע מצרנית לחכמת האלהות, וקודמת לה בזמן הלימוד כמו שהתבאר למי שיעיין בזה. ולזה שם פתיחת סיפרו יתברך במעשה בראשית אשר הוא חכמת הטבע כמו שביארנו. ולעוצם העניין ויקרתו והיות יכולתנו קצרה מהשיג עוצם העניינים כפי מה שהם, הגיד לנו העניינים העמוקים ההם אשר הביא הכרח החכמה האלהית. להגידם לנו במשלים וחידות ובדברים סתומים מאד, כמו שאמרו רז"ל להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים וכו'."

"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", פירושו שהשמים והארץ רואים מהם את אלהים. הם משל לאלהים. איך רואים? זה הסוד. התורה סתמה אותו ורק כתבה שרואים ותו לא. היא רק אמרה שהמציאות היא משל לאלהים, ולא הסבירה יותר. וגם זה נסתר, וכמו שכתב הרמב"ם שלפעמים רק לומר על משל שהוא משל, כשלא ידענו שהא משל, זה כבר גילוי של סוד, גם בלי להסביר איך המשל מראה את הנמשל. 

.

.

לא אמרתי בשיעור, אבל העניין הוא שהברקים בהם אנו מדברים, הם החיבור של הגוף להשגת החכמה, כמו שדיברנו בשיעור הקודם. 

המשלים הם חיבור של גוף לחכמה. הגוף הוא הפשט, הציור, הסיפור המובן בקלות, שזה העיקר של כל משל, מה שהופך אותו למשל. החיבור של הגוף לחכמה הוא פלאי. הוא לא פועל בדרך מסודרת וברורה. המשלים הם החיבור בין החכמה לגוף, ולכן הם באופן לא מסודר. נדבר בזה יותר בשיעור הבא. 

.

.

שאלנו סתירה, הרמב"ם מביא משלים לגבי עניין המשל. יש שני משלים שאומרים שהמשל בפני עצמו אינו בעל ערך, ורק הנמשל חשוב.

המשל של החבל והדלי, החבל הוא המשל והמים שבבאר הם הנמשל. החבל בעצמו חסר ערך, הוא רק מועיל להגיע למים שרק בהם יש ערך. 

וכן המשל של הנר, מי שאיבד בביתו החשוך מרגנית ומדליק נר ומוצא אותה, הנר חסר ערך, ורק המרגנית חשובה. חז"ל אמרו "נר באיסר" כלומר במטבע קטן, הרי שלא החשיבו אותו.

בלי להסביר, ברצף אחד, הרמב"ם מביא את המשל של שלמה המלך שאומר תפוחי זהב במשכיות כסף. משכיות הן כמו קופסת נוי מעוטרת שיש בה נקבים קטנים מאוד. מי שמבתונן היטב יראה דרך הנקבים שבפנים יש משהו עוד יותר בעל ערך מכסף, יש בפנים זהב. אבל הכסף גם הוא בעל ערך גדול בפני עצמו. כלורמ המשל גם בלי הנמשל הוא בעל ערך. והוא לא משהו חסר ערך כמו החבל או הנר בשני המשלים הקודמים.     

.

.

התכנית לשיעורים הבאים:

נלמד בפרקים על תכלית העולם שתכלית העולם היא עצם קיומו (כי הוא משל לאלוה), אבל זה בשני דרכים, בדרך חכמה ובדרך רצון. אלה ספירות כתר וחכמה. זה הבסיס לכך שנלמד להסתכל על העולם כמשל לאלוהים. מזה נבין את עניין המשל שהרמב"ם מדבר בו ואת הסתירות שיש בדבריו על נושא המשל. ההסתכלות הזו היא התוכן העמוק שיש כאן. היא אחד מראשי הפרקים של מעשה מרכבה שמפוזרים במורה נבוכים. כי זה דבר שלא יובן בלי הכיסופים והאהבה, וכשהוא מובן הוא עושה מהפכה בחיים עצמם. האהבה מכניסה משהו לחיים, כמו שמי שמתאהב אהובתו "נכנסת לו לחיים".

זה המשך ההסבר על הברקים. הברקים הם איחוד של הגוף עם החכמה, וזה זיווג של הגוף עם האלוה שמושג בחכמה ורואים אותו באמצעותה (בעין הלב הצורות שאין להן גולם נודעות לאדם כמו שנודע לו אדון הכל).  

האופן שהגוף מתחבר עם החכמה הוא אותו אופן שבו המשל מתחבר עם הנמשל. יש בחיבור הזה הרבה מאוד סוד ופלא ומקום התבוננות. 

.

.

 

 

 

 

 

 

 

 


קטעים ממורה נבוכים בעניין תכלית העולם. עוד לא למדנו אותם, כנראה בשיעור הבא נעסוק בהם.

תכלית המציאות רצון וחכמה

מו"נ א’ ס"ט:

וכן עוד הענין בכל תכלית כי הדבר אשר לו תכלית יש לך לבקש לתכלית ההיא תכלית. כאילו אמרת על דרך משל שהכסא החומר שלו העץ ופועלו הנגר וצורתו הריבוע על תמונת כך ותכליתו לשבת עליו; ועליך שתשאל ומה תכלית הישיבה על הכסא? ויאמר לך העונה בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ; ותשאל עוד ותאמר ומה תכלית ההתנשאות מן הארץ? ותענה להגדיל היושב בעין מי שיראהו; ותשאל ותאמר ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו? ותענה כדי שייראו ויפחדו ממנו; ותשאל ותאמר ומה תכלית היותו נורא? ותענה לגדל מצותו; ותבקש מה תכלית הגידול למצותו? ותענה למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם; ותבקש עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם? ותענה להתמיד מציאותם מסודר. וכן יתחיב תמיד בכל תכלית מתחדשת עד שיגיע הענין לרצונו לבד ית' לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר עד שיהיה המענה באחרונה כן רצה ית'; או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר עד שיהיה המענה באחרונה כן גזרה חכמתו ולזה יגיע סידור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו רצוני לומר שיהיו זולת עצמו. ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון; ותכלית הכל גם כן ההדמות בשלמותו כפי היכולת והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר. ובזה נאמר בו שהוא תכלית התכליות:

* * *

מו"נ ג’ י"ג

הרבה נבוכו דעות השלמים בבקשת תכלית זה המציאות מה הוא והנני מבאר לך איך תבטל זאת השאלה לכל אחת מן הדעות:

ואומר כל פועל שיעשה בכונה אי אפשר לדבר ההוא אשר עשה מבלתי תכלית אחת בגללה עשה. וזה מבואר לא יצטרך למופת לפי העיון הפילוסופי. וכן הוא מבואר גם כן שהדבר אשר נעשה בכונה כן הוא מחודש אחר שלא היה. וממה שהוא מבואר גם כן ומוסכם עליו שהמחויב המציאות אשר לא נעדר כלל ולא יעדר לא יצטרך לפועל; וכבר בארנו זה. ולהיותו בלתי פעול בטלה מעליו בקשת התכלית ולזה לא יאמר מה תכלית מציאות הבורא ית'? אחר שהוא אינו דבר נברא. הנה כבר התבאר לפי אלה ההקדמות. שהתכלית אמנם יבוקש לכל מחודש שנעשה בכונת בעל שכל; רצוני לומר למה שיש לו התחלה שכלית מתחיב בהכרח שתבוקש סיבת התכלית מה היא; אמנם הדבר שאינו מחודש לא יבוקש לו תכלית כמו שזכרנו:

[…]

ודע שמציאות זאת התכלית בענינים הטבעיים הביא הפילוסופים בהכרח להאמין התחלה אחרת זולת הטבע היא אשר יקראה אריסטו התחלה שכלית או אלוקית, ואשר תעשה זה מפני זה. ודע כי מן הגדולות שבראיות על חידוש העולם למי שמודה על האמת הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות כי לכל דבר מהם תכלית אחד ושזה מפני זה והיא ראיה על כונת מכון ולא תצויר כונה רק עם התחדשות מחודש:

ואשוב אל כונת הפרק והיא דברים בתכלית ואומר כבר באר אריסטו שבענינים הטבעיים יהיה הפועל והצורה והתכלית אחד רצוני לומר אחד במין והוא שצורת ראובן, על דרך משל, היא העושה לצורת חנוך בנו והדבר אשר עשתה הוא נתינת צורה ממינה לחומר חנוך; ותכלית חנוך שתהיה בו צורה אנושית. וכן אצלו כל איש מאישי המינים הטבעיים הצריכים להולדה כי השלש סיבות בהם ממין אחד וזה כולו הוא התכלית הראשון. ואמנם מציאת תכלית אחרון לכל מין חשב כל מדבר בטבע שאי אפשר מבלעדיו אמנם ידיעתו דבר כבד מאד כל שכן תכלית המציאות בכללו. ואשר יראה מדברי אריסטו שהתכלית האחרון אצלו לאלה המינים הוא התמדת ההויה וההפסד אשר אי אפשר מבלעדיה בעבור המשך ההויה בזה החומר אשר אי אפשר עמידת אישיו ושיתהוה ממנו תכלית מה שאפשר להתהוות רצוני לומר השלם שאפשר כי הכונה האחרונה היא הגיע השלמות; ומבואר הוא שהשלם שאפשר מציאותו מזה החומר הוא האדם והוא סוף אלה המורכבות והשלם שבהם עד שאם יאמר כי כל הנמצאות מתחת גלגל הירח הם בעבורו יהיה אמת מזה הצד רצוני לומר להיות תנועות המשתנה מפני ההויה להגיע השלם שאפשר להיות. אם כן לא יתחיב אריסטו שישאל מה תכלית מציאות האדם לפי דעתו בקדמות העולם כי התכלית הראשון אצלו לכל איש מחודש שלמות הצורה המינית ההיא; אם כן כל איש שנשלמו בו הפעולות המחיבות לצורה ההיא כבר הגיע תכליתו בשלמות ובתמימות; והתכלית האחרון למין התמדת זאת הצורה בהמשך ההויה וההפסד עד שלא תסור הויה שיקוה להמצא בה השלם שאפשר להיות. והיה הענין מבואר כי לפי דעת הקדמות תבטל שאלת התכלית האחרון למציאות בכללו:

אמנם לפי דעתנו ודרכנו בחידוש העולם בכללו אחר ההעדר יש חושבים שזאת השאלה מחויבת רצוני לומר בקשת התכלית לכל זה המציאות. וכן יחשבו שתכלית המציאות כולו מציאות מין האדם לבד לעבוד את האלוה ושכל מה שנעשה אמנם נעשה בגללו עד שהגלגלים אינם סובבים רק לתועלותיו ולהמציא צרכיו וקצת פשוטי ספרי הנביאים יעזרו זאת המחשבה הרבה "לשבת יצרה" "אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי" "וימתחם כאהל לשבת". ואם הגלגלים היו בעבור האדם כל שכן שאר מיני בעלי החיים והצמחים. וזה הדעת כשיחקר כמו שצריך למשכילים שיחקרו הדעות יתבאר מה שבו מן הטעות. והוא שיאמר למי שיאמין זה שהכל מפני זה התכלית כלומר מציאות האדם האם הבורא יכול שימציאהו מבלתי אלו ההצעות כולם או אי אפשר שימציא אלא אחריהם? ואם יאמר שאפשר ושהאלוה יכול להמציא אדם מבלתי שמים על דרך משל יש לשאול אם כן מה תועלתו באלה הדברים כולם אחר שאינם התכלית אבל הם מפני דבר שאפשר המצאו מבלתי אלה כולם? ואפילו אם היה הכל מפני האדם ותכלית האדם לעבוד האלוה כמו שנאמר השאלה קימת והיא מה התכלית בהיותו עובד והוא ית' לא יוסיף שלמות אם יעבדוהו כל מה שברא וישיגוהו תכלית ההשגה ולא ישיגהו חסרון אם לא יהיה זולתו נמצא כלל? ואם יאמר אין זה לשלמותו אבל לשלמותנו כי הוא הטוב לנו והוא שלמותנו התחיב השאלה בעצמה ומה תכלית מציאותנו בזה השלמות? אי אפשר בהכרח מבלתי שיגיע הענין בנתינת התכלית אל "כן רצה האלוה" או "כן גזרה חכמתו" וזהו האמת. וכן תמצא 'חכמי ישראל' סדרו בתפילותיהם באמרם "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תעשה? ואם יצדק מה יתן לך?". הנה בארו שאין שם תכלית אלא רצון לבד. ואחר שהענין כן ועם אמונת החידוש אי אפשר מבלתי שנאמר שיכול היה להמציא בחילוף זה הנמצא סיבותיו ומסובביו תתחיב ההרחקה להמצא כל מה שנמצא זולת האדם ללא תכלית כלל אחר שהתכלית האחד המכוון והוא האדם אפשר המצאו מבלתי אלה כולם:

ובגלל הדבר הזה הדעת האמיתי אצלי לפי האמונות התוריות והנאות לדעות העיוניות הוא שלא יאמן בנמצאות כולם שהם מפני מציאות האדם אבל יהיו גם כן שאר הנמצאות כולם מכוונות לעצמם לא מפני דבר אחר. ותבטל גם כן שאלת התכלית בכל מיני הנמצאות ואפילו לפי דעתנו בחידוש העולם. שאנחנו נאמר כל חלקי העולם המציאם ברצונו ומהם מכונים לעצמם ומהם מפני דבר אחר האחר ההוא מכון לעצמו. וכמו שרצה שיהיה מין האדם נמצא כן רצה שיהיו השמים וכוכביהם נמצאים וכן רצה שיהיו המלאכים נמצאים וכל נמצא אמנם כון בו עצם הנמצא ההוא ומה שאי אפשר מציאותו אלא אחר הקדמות דבר המציא הדבר ההוא תחילה כהקדים ההרגשה לשכל. וכבר נאמר זה הדעת גם כן בספרי הנבואה אמר "כל פעל יי למענהו" אפשר שיהיה זה הכינוי שב אל הפעול; ואם יהיה שב אל הפועל יהיה פרושו למען עצמו ית' – רצונו לומר רצונו שהוא עצמו כמו שהתבאר בזה המאמר. וכבר בארנו שעצמו ית' יקרא גם כן 'כבודו' באמרו "הראני נא את כבודך" – הנה יהיה גם כן אמרו 'כל פעל יי למענהו' כאמרו "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" – יאמר כל מה שיוחס לי פעולתו אמנם עשיתיו למען רצוני לא זולת זה; ואמרו 'יצרתיו אף עשיתיו' הוא מה שבארתי לך שיש נמצאות אי אפשר מציאותם אלא אחר מציאות דבר אחר אמר אני יצרתי את הדבר ההוא הראשון אשר אי אפשר מבלתי הקדימו כחומר על דרך משל לכל בעל חומר; אחר עשיתי בדבר ההוא הקודם או אחריו מה שהיתה כונתי להמציא. ואין שם אלא רצון לבד:

וכשתתבונן בספר ההוא המישר כל מתישר אל הכונה ולזה נקרא תורה יתבאר לך זה הענין אשר אנחנו סובבים סביבו מתחילת 'מעשה בראשית' עד סופו. והוא שלא באר כלל בדבר מהם שיהיה בעבור דבר אחר אלא כל חלק וחלק מחלקי העולם זכר שהוא המציאו ושמציאותו היה נאות לכונה. וזה ענין אמרו "וירא אלוקים כי טוב"כי אתה ידעת מה שבארנוהו באמרם "דברה תורה כלשון בני אדם" – וה'טוב' אצלנו יאמר למה שיאות לכונתנו [כאן הפירוש “טוב מאוד” הוא שזה בהתאם לכוונתו, כלומר רצונו. לקמן פרק כ”ה הפירוש שזה בחכמה ומועיל]. ועל הכל אמר "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" – כלומר התחדש כל מתחדש ולא יפסד כלל; והוא אמרו 'מאד' כי פעמים יהיה הדבר טוב ונאות לכונתנו לעתו ואחר כן תכזב בו הכונה והוא הגיד שכל מה שנעשה בא נאות לכונתו ולא סר מהמשך כפי מה שכון בהם. ולא יטעך אמרו בכוכבים "להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה" ותחשוב כי ענינו כדי לעשות זה אינו רק להגיד טבעם אשר רצה שיבראם כן רצוני לומר מאירים מנהיגים כאמרו ב'אדם' "ורדו בדגת הים וגו'" שאין ענינו שנברא לכך רק להגיד טבעו אשר הטביעו האלוה ית' עליו. אמנם אמרו בצמח שהוא נתנו והפקירו לבני אדם ולשאר בעלי החיים הנה בארו אריסטו וזולתו וכן נראה שהצמח אמנם נמצא בעבור בעלי החיים אחר שאי אפשר להם מבלתי מזון; ואין הכוכבים כן רצוני לומר שאינם בעבורנו למה שיגיענו מטובם כי אמרו 'להאיר ולמשול' הוא כמו שבארנו ספור בתועלת המגעת מהם השופעת על התחתונים. כמו שבארתי לך מטבע שפע הטוב תמיד מדבר על דבר והטוב ההוא המגיע לעולם הוא בחק מי שהגיע אליו כאילו זה המשופע עליו הוא תכלית הדבר ההוא המשפיע עליו טובו וחסדו. כמה שיחשוב אחד מבני המדינה שתכלית המלך לשמור ביתו בלילה מן הגנבים וזה אמת מצד אחד שאחר שנשמר ביתו והגיעה אליו זאת התועלת מפני המלך שב הענין דומה להיות תכלית המלך לשמור בית האיש הזה. ולפי זה הענין צריך שנפרש כל פסוק שנמצא פשוטו מורה על היותו דבר נכבד נעשה בעבור הפחות ממנו שענינו התחיב הדבר ההוא מטבעו:

ונשקוד להאמין שזה המציאות כולו מכון ממנו ית' לפי רצונו ולא נבקש לו עילה ולא תכלית אחרת כלל. כמו שלא נבקש תכלית מציאותו ית' כן לא נבקש תכלית רצונו אשר בעבורו התחדש כל מה שהתחדש ויתחדש כפי מה שהוא. ולא תטעה בנפשך ותחשוב שהגלגלים נבראו בעבורנו הנה כבר התבארה לנו מדרגתנו "הן גוים כמר מדלי". ובחון עצמך ועצם הגלגלים והכוכבים והשכלים הנפרדים ואז יתבאר לך האמת. ותדע שהאדם הוא יותר שלם ונכבד מכל מה שיהיה מזה החומר לא זולת זה; וכשתעריך מציאותו למציאות הגלגלים כל שכן למציאות הנפרדים יהיה פחות מאד מאד. אמר "הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם" ודע ש'עבדיו' הנאמר בזה הפסוק אינם ממין האדם כלל וראית זה אמרו 'אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם'; אבל 'עבדיו' הנזכרים בזה הפסוק הם המלאכים וכן עוד 'מלאכיו' הרמוז עליהם בזה הפסוק הם הגלגלים בלא ספק. כבר באר אליפז עצמו זה הענין בעצמו והשיבו במענה האחרון בלשון אחר ואמר "הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עולה" – הנה התבאר ש'קדושיו' הם 'עבדיו' ושאינם ממין האדם ומלאכיו הרמוז אליהם בפסוק ההוא הם 'שמים'. וענין 'תהלה' הוא ענין 'לא זכו בעיניו' – רצוני לומר היותם בעלי חומר; ואף על פי שהוא הזך שבחומרים ואשר אורו יותר עצום אמנם בערך השכלים הנפרדים הוא חשוך עכור בלתי זך. אבל אמרו על המלאכים 'הן בעבדיו לא יאמין' ענינו שאין לדעת האומר בקדמות הם עלולים אם כן חלקם במציאות אינו חזק ולא קבוע בערך אליו ית' המחויב המציאות לגמרי. ואמרו 'אף שוכני בתי חומר' – כאילו אמר 'אף הנתעב והנאלח האדם -' אשר העוות מתערב בו ומתפשט בכל חלקיו רצוני לומר התפשטות ההעדר בו; ו'עולה' הוא העוות "בארץ נכוחות יעול"; ואמרו 'איש' – כאמרו 'אדם' כי פעמים יקרא המין האנושי 'איש' "מכה איש ומת":

כן צריך שיאמן האדם כשידע עצמו ולא יטעה בו ויבין כל נמצא כפי מה שהוא ינוח ולא יתבלבלו מחשבותיו לבקש תכלית למה שאין לו התכלית ההוא או לבקש תכלית למה שאין לו תכלית אלא מציאותו הנתלה ברצון האלוהי ואם תרצה אמור בחכמה האלוהית:

* * *

מו"נ ג’ כ"ה:

ואחר בארי זה אומר שאי אפשר לבעל שכל לאמר שדבר מפעולות האלוה ריק או הבל או שחוק. אמנם לפי דעתנו אנחנו וגם לפי דעת כל נמשך אחר תורת משה רבנו פעולותיו כולם הם טובות מאד אמר "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" [כאן הפירוש של הפסוק “טוב מאוד" הוא שנעשה בחכמה והוא מועיל. אמנם לעיל פרק י”ג הפירוש של הפסוק "טוב מאוד" שזה מה שהוא רצה]. וכל מה שעשאהו ית' בגלל דבר המעשה ההוא הוא הכרחי במציאות הדבר ההוא המכון או מועיל מאד. והמשל בו מזון בעל חיים הכרחי בעמידתו ומציאות העינים מועיל לו מאד בהשארו ולא כון במזון אלא השאר בעל החיים קצת זמן ולא כוון בחושים אלא התועלות המגיעות לבעלי חיים בהשגותם. וכן הוא גם כן דעת הפילוסופים שאין בענינים הטבעיים כולם דבר על צד ההבל רצוני לומר שכל מה שאינו מלאכותי הם כולם פעולות שבוקש בהם תכלית אחת אין הפרש בין שנדע התכלית ההיא או לא נדע.

אמנם זאת הכת מאנשי העיון אשר חשבו שהאלוה לא יעשה דבר בגלל דבר ואין סיבות ולא מסובבים אבל פעולותיו כולם לפי הרצון ולא יבוקש להם תכלית ולא יאמר למה עשה זה? אבל יעשה מה שירצה ואין זה נמשך אחר חכמה יהיו פעולות האלוה ית' אצל אלו נכנסות בחלק ההבל וגם יותר פחותות מפעולות ההבל כי המתעסק בהבל לא יכון תכלית והוא נבהל בלתי יודע מה שעושה והאלוה אצל אלו יודע במה שיעשה ומכון אליו ללא תכלית כלל ולא לצד תועלת:

[…]

אמנם אלו האומרים שפעולות האלוה כולם לא כון בהם תכלית כלל הביאם לזה הכרח והוא בחינת כלל המציאות לפי דעתם שהם אומרים מה תכלית מציאות העולם בכללו? ועל כרחם יאמרו כמאמר כל מי שיאמר בחידוש העולם שכן רצה האלוה לא לעילה אחרת; וימשיכו זה בחלקי העולם כולו עד שלא יודו שנקב המחיצה הענבית ובהירות הקרנים הוא מפני עבור הרוח הרואה עד שישיג מה שישיג אבל לא ישימו זה סיבה בראות כלל ולא נוקבה זאת המחיצה ולא הושמה אשר עליה בהירה מפני הראות אבל כן רצה האלוה אף על פי שהיה הראות אפשר בחילוף זה. וכבר נמצאו אצלנו קצת פסוקים שמשמעם בתחילת העיון זה הענין כאמרו "כל אשר חפץ יי עשה וגו'" וכאמרו "ונפשך אותה ויעש" וכאמרו "ומי יאמר לו מה תעשה?". וענין אלו הפסוקים וכיוצא בהם הוא שהדברים אשר ירצם האלוה יעשו בהכרח ואין שם מונע ימנע מהעשות רצונו, אלא שהוא ית' לא ירצה אלא אפשר, ולא כל אפשר אלא מה שגזרה חכמתו להיות כך.

וכן הפועל הטוב בתכלית הטובה שירצה האלוה לעשותו לא יבדיל בינו ובינו מונע ואין חושך. וזה הוא דעת כל בעל דת ודעת הפילוסופים גם כן וכן הוא דעתנו אנחנו. שעם מה שנאמינהו שהעולם מחודש רוב חכמינו ויודעינו לא יאמינו שזה ברצון לבד לא בזולתו; אבל יאמרו שחכמתו ית' אשר תבצר ממנו השגתה חיבה מציאות זה העולם בכללו בהכרח כאשר נמצא והחכמה היא בעצמה אשר לא תשתנה חיבה ההעדר קודם שנמצא העולם. תמצא זה הענין נזכר לחכמים הרבה בפרוש "את הכל עשה יפה בעתו". וזה כולו לברוח ממה שצריך לברוח ממנו והוא שיעשה הפועל פעולה ולא יכון בה תכלית כלל.

וכן אמונת המון חכמי תורתנו וכזה בארו נביאינו והוא שחלקי הפעולות הטבעיות כולם מתוקנות מסודרות נקשרות קצתם בקצתם וכולם סיבות ומסובבות ואין מהם דבר להבל ולא לשחוק ולא לריק אבל פעולות חכמה גדולה כמו שאמר "מה רבו מעשיך יי כולם בחכמה עשית" ונאמר "וכל מעשהו באמונה" ונאמר "יי בחכמה יסד ארץ וגו'" וזה נמשך הרבה אין צריך שיאמן חילופו. והעיון הפילוסופי יגזור כן שאין שם דבר הבל ולא דבר שחוק ולא דבר בטלה בכל פעולות הטבע כל שכן בטבע הגלגלים שהם יותר מתוקנים ומסודרים כפי מעלת החומר שלהם:

ודע שרוב הספקות המביאות למבוכה בבקשת תכלית מציאות העולם בכללו או תכלית כל חלק מחלקיו אמנם שרשם טעות האדם בעצמו ודמותו שהמציאות כולו בגללו לבד והסכלות בטבע זה החומר השפל וסכלות המכון הראשון והוא המציא כל מה שאפשר מציאותו כי המציאות טוב בלא ספק. ומפני הטעות ההוא וסכלות שני הענינים האלה יתחדשו הספקות והמבוכה עד שידמו שקצת פעולות האלוה ית' שחוק וקצתם הבל וקצתם ריק. ודע שאשר סבלו זאת ההרחקה עד שהיו פעולות האלוה ית' אצלם כפעולות ההבל אשר לא יכון בהם תכלית כלל אמנם ברחו משום אותם נמשכות אחר חכמה שלא יביא אל המאמר בקדמות העולם וסגרו השער בזה. וכבר הודעתיך דעת תורתנו בזה הענין והוא שראוי להאמינו שאין הרחקה באמרנו שכל אלו הפעולות מציאותם והעדרם נמשך אחר חכמתו ית' ואנחנו נסכול הרבה מאפני החכמה בפעולותיו. ועל זה הדעת יוסדה 'תורת משה רבנו' כולה בו התחילה "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" ובו השלימה "הצור תמים פעלו וגו'" – ודעהו.

* * *

מו"נ ג’ כ"ו

כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו ית' נמשכים אחר חכמה או אחר רצון לבד לא לבקשת תכלית כלל כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות. שיש מי שלא יבקש לזה סיבה כלל ויאמר שהתורות כולם נמשכות אחר הרצון לבד; ויש מי שיאמר שכל מצוה ואזהרה מהם נמשכת אחר החכמה והמכוון בה תכלית אחת ושהמצוות כולם יש להם סיבה ומפני התועלת צווה בהם. והיות לכולם עילה אלא שאנחנו נסכול עילת קצתם ולא נדע אפני החכמה בהם הוא דעתנו כולנו ההמון והסגולות. וכתובי התורה מבוארים בזה "חוקים ומשפטים צדיקים". "משפטי יי אמת צדקו יחדיו". ואלו שנקראים 'חוקים' כשעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח' אשר כתבו עליהם החכמים 'ז"ל' ואמרו "דברים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם והשטן מקטרג עליהן ואומות העולם משיבים עליהן" – לא יאמין המון החכמים שהם ענינים שאין להם סיבה כלל ולא בוקש להם תכלית כי זה יביא לפעולות הבל (כמו שזכרנו); אבל יאמין המון החכמים שיש להם עילה רצוני לומר תכלית מועילה על כל פנים אלא שנעלמה ממנו אם לקיצור דעותינו או לחסרון חכמתנו. כל ה'מצות' אם כן יש להם אצלם סיבה רצוני לומר כי למצוה ההיא או לאזהרה יש תכלית מועילה מהם מה שהתבאר לנו צד התועלת בהם. כאזהרה מן הרציחה ומן הגניבה ומהם מה שלא התבארה תועלתם כמו שהתבאר בנזכרים כאיסור ה'ערלה' וכלאי הכרם'. והם אשר תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו 'משפטים' ואלו שאין תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו 'חוקים'. ויאמרו תמיד "'כי לא דבר רק הוא' ואם ריק הוא – 'מכם' – רצונו לומר שאין נתינת אלו המצוות דבר ריק שאין תכלית מועילה לו ואם יראה לכם בדבר מן המצות שענינו כן החסרון הוא מהשגתכם. וכבר ידעת הדבר המפורסם אצלנו ששלמה ידע סיבות המצוות כולן מלבד 'פרה אדומה'; וכן אמרם שהאלוה העלים סיבות ה'מצוות' שלא יזלזלו בהם כמו שארע לשלמה בשלש 'מצוות' אשר התבארה עילתם ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם וכתובי הספרים יורו עליו:

אלא שאני מצאתי דבר לחכמים ז"ל ב"בראשית רבה" יראה ממנו בתחילת מחשבה שקצת ה'מצוות' אין להם עילה אלא המצוה בהם לבד ולא כון בהם תכלית אחר ולא תועלת נמצאת והוא אמרם שם "וכי מה אכפת לו להקדוש ברוך הוא בין מי שהוא שוחט מן הצואר למי שהוא שוחט מן העורף? הוה אומר לא נתנו המצוות אלא לצרוף בהן את הבריות שנאמר "אמרת יי צרופה". ועם היות המאמר הזה נפלא מאד שלא ימצא לו דומה בדבריהם פרשתי אני בו פרוש תשמעהו עתה עד שלא נצא מסדר דבריהם כולם ולא נפרד מהשורש המוסכם עליו והוא היות כל המצוות בוקש בהם תכלית מועילה במציאות "כי לא דבר ריק הוא" ואמר "לא אמרתי לזרע יעקב תוהו בקשוני אני יי דובר צדק מגיד מישרים". ואשר צריך שיאמינהו כל מי שדעתו שלמה בזה הענין הוא מה שאספרהו וזה שכלל ה'מצוה' יש לה סיבה בהכרח ומפני תועלת אחת צווה בה אבל חלקיה הם אשר נאמר בהם שהם למצוה לבד. והמשל בו שהריגת בעלי החיים לצורך המזון הטוב מבוארת התועלת כמו שאנחנו עתידים לבאר; אמנם היותה בשחיטה לא בנחירה ובפסיקת הושט והגרגרת במקום מיוחד אלו וכיוצא בהם 'לצרוף בהן את הבריות'. וכן יתבאר לך ממשלם 'שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף'. וזכרתי לך זה המשל מפני שבא בדבריהם 'ז"ל' 'שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף'. אבל אמיתת הדבר היא כי כאשר הביא ההכרח לאכילת בעלי חיים כוון למיתה הקלה עם קלות המעשה שאי אפשר הכאת הצואר אלא בסיף וכיוצא בו והשחיטה אפשר בכל דבר; ולברור מיתה קלה התנו חידוד הסכין.

ואשר ראוי להמשיל באמת מענין החלקים הוא הקרבן כי המצוה בהקרבת הקרבן יש לה תועלת גדולה מבוארת (כמו שאני עתיד לבאר) אבל היות הקרבן האחד 'כבש' והאחד 'איל' והיות מספרם מספר מיוחד זה אי אפשר לתת לו עילה כלל. וכל מי שמטריד עצמו לתת סיבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך ואינו מסיר בזה הרחקה אך מוסיף הרחקות. ומי שידמה שאלו יש להם סיבה הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שה'מצוה' כולה היא ללא תועלת נמצאת:

ודע שהחכמה חייבה ואם תרצה אמור שהצורך מביא להיות שם חלקים שאין להם סיבה וכאילו הוא דבר נמנע בחוק התורה שלא יהיה בה דבר מזה הכת. ואופן ההמנעות בו שאמרך למה היה 'כבש' ולא היה 'איל'? – השאלה ההיא בעצמה היתה מתחיבת אילו נאמר 'איל' מקום 'כבש' שאי אפשר מבלתי מין אחד; וכן אמרך למה היו 'שבעה כבשים' ולא היו 'שמונה'? – כן היו שואלים אם אמר 'שמונה' או 'עשרה' או 'עשרים' שאי אפשר מבלתי מספר בהכרח. וכאילו ידמה זה לטבע האפשר אשר אי אפשר מבלתי היות אחד מן האפשרים, ואין ראוי לשאול: למה היה זה האפשר ולא היה זולתו מן האפשרים? כי זאת השאלה תתחייב אילו היה בנמצא האפשר האחר מקום זה. – ודע זה הענין והבינהו ואשר אמרו בו תמיד מהיות לכל מצוה סיבה ואשר ידע מהם שלמה הוא תועלת ה'מצוה' בכלל לא חקירת כל חלקיה:”

15 מחשבות על “0007 – פתיחת המורה נבוכים

  1. אולי לא קשור לעצמם השיעור, אבל חזרת כמה פעמים כבר על זה שמעשה בראשית הכתוב, הינו מעשה נסתר.
    בשיעור האחרון התעוררה לי המחשבה כי אולי פיענוח העומק או הצופן של מעשה בראשית הכתוב – יוכל להסביר את העולם כפי שהמדע רואה אותו היום, היינו בן מליארדי שנים, כאשר מין האדם קיים בו כבר עשרות אלפי שנים וכו׳.

    אהבתי

    • במו"נ ב' י"ג (וחוזר על זה בב' ל'ת), מבאר שלבריאה אין התחלה בזמן.
      במו"נ ב' י"ז כתב שהוכחת אריסטו שהזמן תמיד היה, היא אמת.
      כלומר מבחינת הזמן, העולם קיים אין סוף שנה.
      מה שהעולם נברא, מחודש, ואינו קדמון, המו"נ אומר שזה מצד סדר ההוויה ולא מצד הזמן. הכוונה שמציאות העולם תמיד תלויה ברצון החופשי של הבורא, סיבת מציאות העולם בכל רגע נתון היא כי עכשיו הבורא רוצה שיהיה, והוא יכול גם לא לרצות. לכן זה חידוש שהעולם קיים.
      אצל הבורא אין זמן כלל, הוא בנצח, מחוץ לממד זמן. משם הוא מסיבה פמציאות, הסיבה הזו אין לה נקודה בציר הזמן, היא חלה על כל ציר הזמן בבת אחת, ומצד עצמו ציר הזמן אורכו אין סופי מבחינת כמה זמן המשך שלו..
      אצלנו שאין לנו תפישה בנצח, זה מתקבל שתמיד הבורא ממציא, תמיד, כל רגע ורגע, הוא מחדש את מציאות העולם. כי העולם לא יתקיים בלי סיבה למציאותו. הסיבה הזו מחדשת את קיומו בתמידות. וברצון חופשי. לכן העולם מחודש אחרי שלא היה. כלומר אחרי שמצד עצמו אינו יכול להתקיים בלי סיבה חיצונית לו שתקיים אותו, אז הסיבה מקיימת אותו.ברצונה, וזה נקרא שהוא נברא אחרי שלא היה.
      "אחרי" אין הכוונה מאוחר בזצן, אלא מאוחר מצד סדר הסיבות והמסובבים, שמשפיעים מציאות זה על זה.
      למשל מצד הזמן מיד עם הזריחה יש אור, בבת אחת, ובכל זאת האור מאוחר מצד סדר ההויה לזריחת השמש כי היא סיבה למציאותו.

      השיטה שהעולם קדמון אומרת שהמציאות נגזרת בהכרח מחכמת הבורא, ולבורא אין רצון חופשי, ולכן אין חידוש בכך שיש עולם. אי אפשר שיהיה אחרת. בעצם לפי זה נעולם הוא אחד עם הבורא,,כי הוא נגזר בהכרח ממציאות הבורא, ואין לבורא רצון חופשי שיכול למנוע זאת.

      כל זה מתבאר היטב ובפירוש במו"נ ב', חלק ב' מתחילתו עד פרק כ"ה. בעיקר מפרק י"ז ואילך.

      המניין של ה'תשפ"א שנים הוא לבריאת האדם ולא לבריאת העולם..היום הרת עולם הוא יום בריאת האדם.

      המדרש שהעולם כולו קיים רק 6000 שנה הוא אגדתא שלא מדברת על זמן שנמדד בשנים.
      זה מקביל לימי הבריאה, ושם לא היה זמן עד היום הרביעי, וכל המפרשים אומרים שהימים זה בחינות ולא מדידת זמן..
      גם המדרש הזה מחלק לפרקים של אלפיים. יש מדרש שהתורה נבראה 2000 שנה לפני בריאת העולם, זה עוד פרק מאותם פרקים של 2000. פשוט לגמרי שמדובר בבחינות ולא במדידת זמן.
      הזמן שייך רק לגופים חומריים, שנעים במרחב, והזמן הוא מדידת התנועה הזו.
      כשנבראה התורה לא היו גופים חומריים ולא שייך כלל זמן.
      יום ושנה שורשם הרוחמי הוא בחינות סמליות, המושגים האלה כשהם בחומר זה רק צל לאותן בחינות.

      גם המניין של התשפ"א לבריאת האדם זה לא בדיוק כך. זה מנהג שהתחדש רק בתקופת הגאונים ולא בכל מקום. רש"י שמבאר את המניין, וסדר הדורות, יש בהם שאלות רבות וסתירות רבות וגמורות והדברים שם אינם פשוטים..

      מי שחושב שמה שמוצאים דינוזאורים או תופעות גיאולוגיות או אסטרונומיות.וכו', שיש מזה איזשהי התחלת שאלה מול התורה, זה לא מתחיל. אין שום צורך לתרץ או להסביר וכו', פשוט לא כתוב בתורה כלל וכלל שמבחינת זמן העולם קיים מספר מוגבל כלשהו של שנים. אין לזה שום התחלת רמז בשום מקום בתורה או חז"ל, ואין שום צורך לתרץ שום דבר.
      מישהו מההמון ברחוב המציא סתם כך מבורותו כאילו מבחינת זמן יש התחלה לעולם, כולם קיבלו את זה בלי לחשוב ובלי ללמוד ובלי לחפש מקור, ונעשה כאילו זו שאלה שיש לדון בה.

      אהבתי

    • לאליעזר,
      לגבי השאלה ממה שכתוב כי שדת ימים עשה ה'.

      במו"נ ב' כ"ט כתב:
      זאת ההקדמה והיא שכל מה שנזכר ב'מעשה בראשית' ב'תורה' אינו כולו על פשוטו כפי מה שידמו ממנו ההמון – שאילו היה הענין כן לא היו מסתירים אותו אנשי החכמה ולא היו החכמים ממריצים מליצות בהעלימו ומניעת הסיפור בו בפני ההמון; כי הפשוטים ההם מביאים אם להפסד דמיון גדול והרכבת דעות רעות בחוק האלוה או לביטול גמור וכפירה ביסודי התורה. והנכון – לעזוב ולהרחיק בחינתם בדמיון לבד והנטיה מן החכמות ולא כמו שיעשו ה'דרשנין' והמפרשים העניים אשר יחשבו כי ידיעת פרוש המלות היא החכמה והרבות הדברים והאריכם – תוספת אצלם בשלמות. ואמנם בחינתם באמיתת השכל אחר השלמות בחכמות המופתיות וידיעת הסודות הנבואיות – הוא שבארתי פעמים בפרושנו ל'משנה'. ובבאור אמרו "מתחלת הספר ועד כאן -'כבוד אלוקים הסתר דבר'" ואמרו זה אחר שנזכר 'ביום הששי':"
      .
      .
      ובפתיחה:
      לא יתכן אלא בחכמת האלהות. ולא תגיע החכמה האלהית ההיא אלא אחר חכמת הטבע, כי חכמת הטבע מצרנית לחכמת האלהות, וקודמת לה בזמן הלימוד כמו שהתבאר למי שיעיין בזה. ולזה שם פתיחת סיפרו יתברך במעשה בראשית אשר הוא חכמת הטבע כמו שביארנו. ולעוצם העניין ויקרתו והיות יכולתנו קצרה מהשיג עוצם העניינים כפי מה שהם, הגיד לנו העניינים העמוקים ההם אשר הביא הכרח החכמה האלהית. להגידם לנו במשלים וחידות ובדברים סתומים מאד, כמו שאמרו רז"ל להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים וכו'. וכבר העירוך על היות אלו העניינים הנזכרים סודות סתומות, וכבר ידעת מאמר שלמה רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו. ושם הדברים בכל זה בשמות המשתתפים בעבור שיבינם ההמון על עניין כשיעור הבנתם וחולשת ציורם, ויקחם השלם שכבר ידע על עניין אחר.

      האור לא היה הדבר הראשון שנברא, ואיך היו ימים בלי אור.
      רש"י כבר שאל כעין זה, ואמר:
      ".אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", ועדיין לא גילה המקרא בריית המים מתי היתה. הא למדת שקדמו המים לארץ. ועוד, שהשמים מאש ומים נבראו. על כרחך לא לימד המקרא בסדר המוקדמים והמאוחרים כלום."
      כלומר אין כאן סדר שזה היה מקודם וזה היה אחריו.
      אלא "יום" פירושו כח פועל, על דרך "מה ילד יום", זה אחד מהמקרים שיש שם משותף וצריך לגעת באיזו משמעות נכתב. וזה על פי פשט.

      וכן:
      "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם."
      כאן גם לפי הפשט אין הכוונה ליום מצד זמן אלא מצד כח פועל.
      וכך גם.ויהי ערב ויהי,בוקר יום אחד,,הכוונה הכח הפועל הראשון. זה הפשט,.והחכמים הסבירו שכח הפועל הראשון הוא ספירת החסד.,

      שוב, מהלך של פשט אין בפרק הזה, ואסור לנסות לחפש אותו. אמרתי רק שמצד הפשט למילה יום יש משמעות של כח פועל, וכן כתבו בראשונים. אבל לא לבנות עם זה מהלך פשטני בפרק..

      הכוונה בימי הבריאה לבריאת הספירות. כך כתבו כל חכמי הקבלה, ומצד הפשט בפרק הזה אין פשט, ולא אומרים בו אין מקרא יוצא מידי פשוטו.

      ברמב"ן על פסוק ג':
      "וַיְהִי אוֹר – לא אמר "וַיְהִי-כֵן", כאמור בשאר הימים, לפי שלא עמד האור בתכונה הזאת כל הימים כשאר מעשה בראשית. ויש לרבותינו בזה מדרש בסוד נעלם.

      ודע, כי הימים הנזכרים במעשה בראשית היו בבריאת השמים והארץ ימים ממש, מחוברים משעות ורגעים, והיו שישה כששת ימי המעשה, כפשוטו של מקרא. ובפנימיות הענין יקראו "ימים" הספירות האצולות מעליון, כי כל מאמר פועל הויה תיקרא "יוֹם". והיו שישה, כי לה' הגדולה והגבורה. והמאמרים עשרה, כי הראשונות אין שם "יוֹם" נתפס בהם. והפירוש בסידור הכתובים בזה נשגב ונעלם, ודעתנו בו פחות מטיפה מן הים הגדול."
      .
      ושם פסוק ד כתב:
      "ועוד ייתכן שנאמר, כי משיצאו השמים והארץ מן האפס אל היש הנזכר בפסוק הראשון, נהיה זמן. כי אף על פי שזמנינו ברגעים ושעות, שהם באור ובחשך, משיהיה יש – ייתפש בו זמן. ואם כן, נבראו שמים וארץ, ועמדו כן כמידת לילה מבלי אוֹר, ואמר "יְהִי אוֹר", וַיְהִי אוֹר, וגזר עליו שיעמוד כמידת הראשון, ואחר כך ייעדר מן היסודות; "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר"."

      הרי שהזמן שהיה לפני בריאת אור וחושך היה עניינו זמן אבל לא זמן של רגעים ושעות.
      כי בלי אור וחושך אין רגעים ושעות, אלא זה זמן במובן אחר..
      לכן מה שכתב מקודם בפסוק ג' קשה, שכתב:
      "ודע, כי הימים הנזכרים במעשה בראשית היו בבריאת השמים והארץ ימים ממש, מחוברים משעות ורגעים"
      אלא הוא מדבר על אותו.סוד נעלם שכתב לפניו בסמוך. והכוונה מה שאמרו חז"ל שהיה סדר זמנים לפני בריאת העולם..כי מזה ייתכן שכבר מההתחלה זה יום. כי אחרת אין יום כי עוד לא נברא האור..
      וגם המו"נ ב' ל' הביא את המדרש הזה על סדר זמנים..ורמז בו סוד גדול נעלם..

      .
      .
      .

      כתבתי שמישהו המציא את עניין ששת ימי בראשית כמדברים על זמן במובן שאנו מודדים זמן בלוח השנה ובשעון, נוא לא ממש "המציא" אלא קרא מה שכתוב. רק שזו המצאה כי אסור כאן לקרוא מה שכתוב, זה כולו סוד נעלם שהקב"ה רצה להסתיר מההמון. ..
      .
      .
      גם במו"נ א' י"ז כתבך
      "לא תחשוב כי החכמה האלהית לבד היא הנמנעת מן ההמון, אבל רוב חכמת הטבע. וכבר נכפל לך אמרנו, "ולא במעשה בראשית בשנים" (משנה חגיגה ב א). ואין זה אצל בעלי תורה לבד, אבל גם אצל הפילוסופים, וחכמי האומות מקדם היו מסתירין הדברים בהתחלות ומדברים בהם בחידות. ואפלטון ומי שקדם לו היה קורא החומר הנקבה, והצורה הזכר."

      חכמת הטבע.היא פרק א של בראשית, ועניינו צורה וחומר, זכר ונקבה, שזה עניין שבע.הספירות, שהן תיאור המציאות כזיווג זכר.ונקבה..
      והכוונה שאלהים הוא הזכר והשבת שהיא השלמת מעשה בראשית היא הנקבה. וימי בראשית הם מהלך אופן הזיווג שביניהם..והזמן הוא רמז לזיווג, כי בזיווג מתחדשים המושגים של "לפני" (הפירוד), ו"אחרי" (החיבור).
      ועל יעקב כתוב שבאהבתו את רחל השנים היו כימים אחדים. הזמן הוא ציור של האהבה, הוא השינוי בין הפירוד לחיבור,,הכיסופים. שכל זה הפך מהנצח הבלתי משתנה.
      זה מה שכתבו במפרשים כאן שהזמן רומז לעניין זמן העליון.

      זו הכוונה הרמוזה בדברי חז"ל
      "'יום אחד אמר רבי יהודה ב"ר סימון מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן; אמר רבי אבהו מכאן שהיה הקב"ה בורא עולמות ומחריבן"
      לפי רבי יהודה בר"ס לא היו עולמות מקודם, והיה זמן בלי שהיה שום עולם כלל. בקב"ה לבדו. והוא הרי נצח..
      אלא הכוונה שהיתה אהבה כשמו הקדוש לפני שהיו שניים,,בורא, ונבראים, שיאהבו זה את זה. ואהבה היא סדר זמנים כי היא התאחדות והרי שבהכרח היה פירוד לפני ויש לפני.ואחרי..כי המחשבה על הצמצום היתה לפני הצמצום, וזה הסוד הנעלם שכתב הרמב"ן, ועליו כתב שימי הבריאה הם זמן.
      וזה גם נאמר במה שאמרו חז"ל שהתורה נבראה אלפיים שנה לפני בריאת העולם, כי היא השם "אהבה", שמכוחו יש זמן עוד לפני הבריאה, בנצח של הבורא עצמו.כבר יש זמן.
      .
      .
      .
      רבינו בחיי על פסוק ג:
      ויש לך להשכיל כי זמן קדימת התורה לעולם מבראשית עד יהי אור, כנרמז במלת "בראשית" שני אלפים יש שהיה ראשית. וכן מצינו במדרש בראשית רבה "יהי ערב" אין כתיב כאן אלא "ויהי ערב" — מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן, עד כאן. ואף על פי שהזמן נברא וקודם הבריאה לא היה זמן, הזכיר זמנים על אותן ב' אלפים שנה כי אין אותם הימים כימי אנוש אבל יום מאותן הימים שמהם השנים שאין להם חקר כענין שכתוב (איוב לו, כו) "הן אל שגיא ולא נדע מספר שניו ולא יחקר", וכתיב (איוב י) "הכימי אנוש ימיך..", וכתיב (תהלים קב) "ושנותיך לא יתמו". ובאותם זמנים עלה במחשבה לבראות אלף דור ונמחו מהן תתקע"ד דורות מאותן אלף דור, כלומר נמחו במחשבה, לא שיצאו לידי פועל, כי המחשבה הקודמת לכל ידיעה, כי יהיו רשעים אם יבראו, ולכך נתנה תורה לכ"ו דורות משברא העולם כדי להשלים אלף דור. וזהו (תהלים קה) "דבר צוה לאלף דור". ביאורו, לסוף אלף דור. ודורות הללו הזכירום רבותינו ז"ל בפ' אין דורשין אמרו נהר דינו נגיד ונפיק וגומר מהיכא קא שקיל? מזיעתם של חיום. להיכא קא שפיך? על ראש רשעים בגיהנם שנאמר (ירמיה כג) "הנה סערת ה' חמה יצאה…". רב אחא בר יעקב אמר (איוב כב, טו) "אשר קמטו ולא עת" אמר ר' שמעון חסידא אלו תשע מאות ושבעים וארבע דורות שקומטו להבראות קודם שנברא העולם ולא נבראו. שתלן הקב"ה בכל דוד ודור והן הן עזי פנים שבדור, עד כאן בחגיגה.

      .
      .
      וברבינו בחיי על פס' י"ד:
      ולימים ושנים": הם הזמנים החלוקים למעלות הנשמות כי הנשמה מתעלה מעלוי לעילוי מן העולם הזה שהוא עולם הגופות לעולם הנשמות, ומעולם הנשמות היא מתעלה לעולם הרוחות הנקרא "צרור", שהנשמות צרורות שם, והוא הנקרא "אור" כענין שנאמר (איוב לג) "וחיתו באור תראה", וכתיב (שם) "לאור באור החיים". ומעולם הרוחות הנשמה מתעלה לעולם החיים שממנו האור שנאמר (תהלים לו, י) "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור". ומי שאינו ראוי להאריך ימים בעולם החיים וראוי לקבל מדה כנגד מדה בעולם הגופות חוזר לחיות בתחית המתים שהוא מכח עולם החיים. לכך אמר (דניאל יד ב) "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו" — ולא כל ישני. ומי שראוי להאריך ימים בעולם החיים אין לו הפסק. ועולם החיים הוא הנקרא "נצח", הוא שכתוב (תהלים טז יא) "תודיעני אורח חיים שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח". והא למדת שחיי העולמים הקודמים והמעלות העליונות אשר בנה אותן במאורות הם תענוגי הנשמות הזוכות לתורה ויזכו לאותן המעלות בזמנים הידועים להם, זה ימים, וזה שנים, כמו שרמזו בכתוב הזה "ולימים ושנים", לפי שמתעלה נפשם מעילוי לעילוי. ועוד נתבאר הענין הזה ממה שהזכיר אחרי כן במעשה וכפל הענין — "ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים", אלו הרוחיים; "את המאור הגדול ואת המאור הקטן", אלו הגופיים, והם חמה ולבנה.

      הרי שהזמן, ימים ושנים, הוא הזיווג והאהבה שזה עניין עליית הנפשות במדרגות העילוי.

      נשמט מזכרוני.כרגע, אבל כתבו, אולי הכלי יקר, או ספורנו או רבינו בחיי, שלפני בריאת המאורות שהבדילו בין יום ליום, היה הקב"ה מבדיל בין יום ליום לפי רצונו.
      השמש היא המחוג של השעון שמודד את הזמן, סיבוב השמש הוא יום. היא מסתובבת, זו מהותה, ממילא הסיבוב יוצר יחידות זמן.
      רצונו של הקב"ה אינו מחוג לזמן. הוא לא מסתובב במהירות קבועה. רצונו חופשי ומעל כל הגדרה. מה פירוש שהוא רצה שעכשיו נגמר יום ומתחיל יום חדש?
      זה שוב מחזיר לעניין שהזמן הוא אהבה, ואהבה היא חיבור בשלבים, בתהליך, בנוי, שלב שלב. מפייס ואחר כך בועל. וזה הביאור של המעבר מיום ליום מצד רצונו של הבורא..וזהו שכתבו שהזמן שלנו רומז לזמן בבחינה עליונה..

      בכל טופן פשוט שלא מדובר כאן על הזמן שלנו של לוח השנה.
      הרי רבי יהודה ברבי סימון הוא הכי פשטן שלמד שמדובר בזמן ממש המורכב מימים ורגעים, ולא רק בספירות. וזה מה שכתב הרמב"ן דע שמדובר בזמן המורכב מימים ורגעים, ומזה הכריח שאותו זמן שמדובר בו, המורכב מימים ורגעים, היה גם לפני בריאת העולם.
      כי ביום הראשון לא יתכן סדר זמן כי עוד לא נברא האור ואיך יהיה יום, אלא זה המשך של ימים שהיו מקודם..
      ואז היה רק הקב"ה לבדו (כי הוא לא אומר,כרבי.אבהו שהיה בורא עולמות ומחריבן), והוא.מצד עצמו וודאי נצח, ושם כבר היה אותו סדר ימים שמורכב מימים ורגעים..

      זה קישור דברי הרמב"ן, שאמר שיש פה סוד נעלם, ואז הביא דעת רבי.יהודה ברבי סימון שהוא מדבר על זמן מורכב מימים ורגעים לפי פשוטו, וזה מוביל שלפי הפשט היה זמן כפשוטו לפני הבריאה כשהקב"ה לבדו ו?ה תימה. ועל זה ממשיך הרמב"ן שלפי הסוד הימים הם הספירות, כלומר הזיווג. הפשט מכריח את הסוד..
      זה מה שאמר הרמב"ם שאין כאן מהלך של פשט שעומד בכוחות.עצמו, ומאפשר ללמוד פשט בלי בהכרח להגיע לסוד.. בפרק הזה הפשט מתמוטט ומוכרחים להגיע לסוד.

      .
      .
      לכן כתבתי שמי שקרא כאן פשוט.פשוט והסיק שזה ימים כמו אצלנו, וחשב שזה מהלך פשטני שיכול לעמוד בלי להיזקק לסוד, הוא לא תלמיד חכם.

      במהלך כזה מותר לקרוא רק מפרק ב והלאה.עד סוף התנ"ך מלבד ביחזקאל פרקים א' וי' וישעיהו פרק ו.

      אני משתמש כאן במילים.חריפות, זה לא מכוון אליך אליעזר היקר..
      זה נובע מכעס שיש לי כלפי העולם החרדי שלא יכולתי לחיות בו, שיש שם.גסות של השטחת התורה, גסות לב כלפי המקומות העדינים שבה, העומק, הלב.. משם נובעת התעקשות שהכל רק פשט, וגם מעשה בראשית הוא בדווקא רק פשט. סוד זה לאדמורים ורבנים.קגושי.עליןן, ולנו אין שייכות כלל לזה. אנחנו בעולם שאין בו מאומה מלבד פשט, ואם הרמב"ם אומר שיש פרק בלי פשט,אז מתעלצים ממנו ברמיסה גסה, ויוצא שאין עדינות הנפש, אין לב, אין עומק אין אהבה.
      (כמובן שהיחידים לא כאלה, אבל אני מדבר על המציאות של ה"כלל" בלבד, ולא על שום יחיד)

      אהבתי

      • אולי התכוונת.שהפסוק כי ששת ימים.עשה כו', לא כתוב בפרשת בראשית. ולכן יש לו פשט.
        אבל הוא מדבר על מעשה בראשית, בלשון של מעשה בראשית, וממילא דינו לעניין "פשט" כדינו של מעשה בראשית..
        זה לא תלוי דווקא באיזה פרק זה כתוב, אלא בתוכן..

        אהבתי

      • תודה על התשובה המפורטת.
        מקווה ומאמין ליום שנוכל לקרוא את הכתובים ולראות בהם בבירור פירוש למציאות שלפנינו, ושזה יהיה בהתאמה מלאה גם לכל מה שהמדע יודע היום על הבריאה.

        אהבתי

  2. עבור הסדר כותב בתגובה נפרדת, אבל זהו המשך לנ״ל.
    לפי דבריך, איך ניתן לקרוא את הפסוקים ההופכים את שבת לברית בינינו לבינו, למשל:

    בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם
    כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה׳ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ
    וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ

    לדבריך, אם לא היתה בריאה במובן הפשוט של ימים ושעות וגם לא היתה שביתה במובן הפשוט,
    איך ניתן לקחת יום עם שעות כמו שלנו, ולדמות אותו לעשיה ולשביתה אחרת, ועוד להתפיס עליו ברית?

    לא שבלעדי דבריך אני כן מבין את זה (קשה לי מצד עצמו, מה היה ״אצלו״ ביום השביעי שלא היה ביום השמיני), אבל דבריך הרחיבו אצלי את הפער.

    אהבתי

  3. לאליעזר (תורה ואני) לגבי השאלה על הפסוק כי ששת ימים עשה ה'.
    .
    אתה שואל מצויין. זה בדיוק העניין שהפתיחה למורה נבוכים באה ללמדנו. אם כל המציאות היא משל, וכל התורה היא משל, איך היא הדרך שבה המשל והנמשל הם אחד.
    באופן מסורתי התנגדו לפרשנות שאומרת שדברי התורה לא קרו באמת, במציאות, כפשוטם, אלא שהם משל. כי אז כל אחד יבוא ויאמר שהנמשל של דברי התורה הוא כך וכך לפי מה שעולה על רוחו. ואין כאן שום דרך להבחין בין אמת לשקר. יותר גרוע, אין בכלל אפשרות לקרוא. אני קורא משהו, למשל שה' שבת ביום השביעי. לא יתכן שהכוונה שהוא חדל מלחרוש ולקצור. אז יש כאן משל, ונניח שנאמין לרמב"ם שכל דברי הנבואה הם משל (החומש גם הוא נקרא ספרי הנבואה). כעת אני יושב מול הפסוק, איני רשאי לקרוא אותו כפשוטו שהבורא שבת ממלאכת חריש וקציר, אלא בהכרח הוא משל, ובפרט שהרמב"ם אומר כך. כעת הפסוק סתום לי לגמרי, אני יכול להמציא כל רעיון יפה שיעלה במוחי ולומר זה הנמשל של הפסוק, אבל הרי רציתי להקשיב למה שהפסוק אומר לי, ולא לבוא עם רעיונות שלי ולהעמיס אותם על הפסוק כאילו הוא קולב.

    זו שאלה אמיתית מאוד ועצומה מאוד. כשנמשיך ללמוד נראה עד כמה היא נוקבת.

    הרמב"ם אומר כדי להגיע לנמשל אל תמציא שום דבר, אל תהגה שום רעיון, אל תביא איתך שום ידע קודם, פשוט תקרא ותקשיב מה הפסוק אומר לך. אבל הוא לא אומר לי מה הנמשל. הרמב"ם מחדש שהוא כן אומר לך מה הנמשל בקול צלול וברור שאין בו ספק. צריך לקרוא עברית שאתה מכיר ויהיה כתוב הנמשל באופן הכי ברור.

    רק שזו דרך קריאה אחרת. צריך לחפש מה המשמעויות השונות שיש למילה שאתה קורא. משמעויות פשטניות, דקדוקיות, מילוניות, שכל ילד יודע, לא משמעויות של שרעפי קודש של רוח הקודש ליודעי חן. ולא משמעויות של משוררים שעושים אסוציאציות. אלא לברר על דרך הפשט מה היא המשמעות הראשונית ומה המשמעויות שנגזרות ממנה באופן משני. למשל המילה אשה ברור שהמשמעות שלה במובן של אשה ממש יותר ראשונית מהמשמעות שלה במובן של יריעה שמתחברת לעוד יריעה. זה עניין שכלי בהיר.

    למשל המילה "עין", שהיא שם משתתף כי יש לה משמעות של איבר הראיה ויש לה משמעות של מבוע המים, ובצד החיצוני אין קשר בין המשמעויות.
    אבל לפי הקריאה של מעשה מרכבה אומרים שמוכרח שיהיה קשר, זהות, בין איבר הראיה למעיין, שאם לא כן למה לא הסכימו על מילה נפרדת לכל משמעות. בכל מקום שכתוב "עין" צריך לדעת מה המשמעות העיקרית שבאותו פסוק, ולדעת שבהכרח המשמעות השנייה מסתתרת מאחריה. כי במציאות שתי המשמעויות הן עניין אחד, זה החוץ וזה הפנים, שאם לא כן היו מייחדים מילה נפרדת לכל מובן.
    למשל בפסוק ועיני לאה רכות, החוץ הוא עיניים שרואות. אם המובן הפשוט הוא עין שרואה, אז בהכרח המובן שמסתתר מאחריו הוא מעיין, שאם לא כן היתה מילה נפרדת למעיין. לאה היתה אשה בשר ודם ויש לה איבר ראיה. אבל אין בה מעיין מים. לכן מוכרח שהמעיין שמדובר בו כאן אינו של מים כפשוטם. למילה "מים" יש משמעות לשונית על דרך הפשט של "שפע", אפשר להוכיח בבירור את זה מפסוקים. שפע לא מוכרח להיות של מים, אם אצל לאה לא נזלו ממנה מים, הרי שמדובר על שפע אחר, והיינו שפע של כוחות חיים, וזה בהכרח, כי איזה עוד שפע יכול להיות שמדובר בו כאן. וזו גם עיקר המשמעות של המילה שפע בבירור דקדוקי לשוני, אם חוקרים אחריה במקרא היטב. יוצא שכתוב כאן שנביעת כוחות החיים אצל לאה היתה רכה. זה כבר קריאת התורה על דרך הפנימיות וסוד, אבל זה עולה מקריאה פשטנית דקדוקית מוכרחת. זה נובע מהטקסט עצמו, הוא אומר את זה, זה לא העמסה עליו של שרעפי קודש כלשהם. כשלומדים ברצינות על דרך זו צריך לדייק את זה ברמה של מתמטיקה לפחות, בשכל פשטני, וזה אפשרי.
    .
    .
    במו"נ ב' כ"ט מלמד כלל בזה:
    "ההקדמה השנית שהנביאים כמו שאמרנו ידברו בשמות המשתתפים ובשמות שאין הכונה בהם מה שיורו במשלם הראשון אבל יזכר השם ההוא מפני גיזרה אחת – כמו "מקל שקד" שילמדו ממנו על "שוקד אני וגו'" – כמו שנבאר בפרקי הנבואה. ולפי זה הענין נאמר ב'מרכבה' "חשמל" כמו שבארנו; וכן "רגל עגל" ו"נחשת קלל"; וכן מאמר זכריה "וההרים הרי נחשת"; וזולת זה ממה שנאמר".

    מה שעיני לאה רכות אין המשמעות החיצונית הפשטנית מעיין מים, מובן מעצמו. אבל במקומות שלא מובן מעצמו איזו משמעות יש לראות כראשונית, כמובילה, הכלל הוא להסתכל דווקא על המשמעות שלא עולה ראשונה.
    למשל ברור שאין אצל הקב"ה מקל של עץ שקד כפשוטו, וברור שזה משל. ומכח זה מפרשים שוקד אני על דברי.
    אבל הרמב"ם הוסיף את זכריה. יתכן שראה בחזונו הרי נחושת. אבל בגלל שזו המשמעות שעולה ראשונה אנחנו צריכים לא לקבל אותה כעיקרית אלא לחפש את המשמעות האחרת ודווקא אותה לשים ראשונה. הרים יש להם משמעות של הריון, מה שממנו נולד משהו. ונחושת יש לה משמעות של חוזק, כמו מצח נחושה. בכיוון הזה אפשר לחפש, ואז מוכרחים להעמיק, כי הרים פשוטים מאדמה לא יולדים דברים, ובהכרח שיש כאן מובן מופשט לקריאה הזו.

    כל זה דורש לימוד גדול מאוד וארוך מאוד. אני לא מברר כאן את הנושא ומשאיר הכל בלי פתרונות לשאלות רבות ועצומות שעולות כאן.
    מלבד פרשת בראשית וחזון יחזקאל אפשר לקרוא את כל המקרא כפשוטו, בלי להסתכל על מילים נרדפות, וזה גם בעל ערך עצום ונפלא. זה משכיות כסף, ואמירות של הבורא אלינו, דברי אלהים חיים. התורה לא ניתנה בדווקא ליודעי חן אלא לכל העם ודיברה בלשון בני אדם. רק שאם תגיע בקריאה פשוטה לפסוקים שמייחסים לבורא איברים גשמיים, או רגשות כמו אנושיים, לא תוכל שם לקבל את הפשט כמות שהוא. ואל יהיה לך דרך לקרוא שם באופן שהוא קריאת הפסוקים במדוייק ועדיין בלי שום הגשמת האל.
    שם המבחן, אם תאמר שאתה רואה בפשט משהו מוחלט וסגור ועומד בכוחות עצמו בלי להיזקק לסוד, אפילו אם תודה שמלבד הפשט יש גם דרש וסוד, אז הרמב"ם ילחם איתך, כי יוצא שאתה מגשים את האל, לפחות ברמת הפשט. והרמב"ם לא מתיר הגשמה גם לא להמון העם והילדים. אלא הוא דורש ממך במקומות האלה להרכין ראש, ולומר הפשט הוא לא עומד לבד, הוא תלוי בקריאה יותר גבוהה ונזקק לה, ובעניין הגשמה למשל אנו מקבלים דברי מי שקרא את התורה בדרך גבוהה יותר ואומר שלא כתוב בה הגשמה, ואנו יודעים שהקריאה שלנו חלקית וחסרה, ולכן מרכינים ראש לפניו למרות שאיננו רואים איך הוא קרא. כמו שילד מקבל דברי אביו גם כשהוא לא מבין. אם תנהג כך הרמב"ם ינשק אותך על ראש ויאהב אותך בלי קץ. קריאה פשוטה בתורה היא דבר יפה ונפלא לאין שיעור, אין שום כוונה להמעיט בערך של זה.
    .
    הלכות יסודי התורה סוף פרק ד':
    "ואע"פ שדברים אלו דבר קטן קראו אותן חכמים שהרי אמרו חכמים דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא אעפ"כ ראויין הן להקדימן שהן מיישבין דעתו של אדם תחלה ועוד שהם הטובה הגדולה שהשפיע הקדוש ברוך הוא ליישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא ואפשר שידעם הכל קטן וגדול איש ואשה בעל לב רחב ובעל לב קצר."
    המילה "גדולה" באה לומר שיש בתוך זה את האור של הגדלות, אריך אנפין, המופשט.
    .
    .
    בעניין "עין" זה גם להיפך, למשל בדברי אליעזר עבד אברהם:
    "וָאָבֹא הַיּוֹם אֶל הָעָיִן וָאֹמַר ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אִם יֶשְׁךָ נָּא מַצְלִיחַ דַּרְכִּי אֲשֶׁר אָנֹכִי הֹלֵךְ עָלֶיהָ:
    (מג) הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם וְהָיָה הָעַלְמָה הַיֹּצֵאת לִשְׁאֹב וְאָמַרְתִּי אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ"
    המובן הפשוט הוא מעיין מים. הקריאה של סוד שולחת אותנו דווקא למובן שלא עולה ראשון, כלומר עין שרואה.
    כמה פסוקים מקודם כתוב שאליעזר הסתכל על רבקה:
    "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ מַחֲרִישׁ לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא"
    .
    יש רמז, בפסוק מ"ג כתוב "על עין המים". משמע שיש עין שהיא לא עין המים, ויש עין המים. בפסוק שלפניו כתוב רק "אל העין". משמע שדווקא בפסוק השני זו היתה עין מים ומקודם זו היתה עין לא של מים אלא של ראיה.
    באמת כל הפרשה בפנימיות מדברת על עניין הראיה. וכבר מונח שם עקדת יצחק שהיתה שייכת לראיה, כמוש אמרו חז"ל שאז התעוור, כלומר שראייתו נעשתה פנימית. ומכח עקדת יצחק נעשה העניין של ראיה בהר הבית: "וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא יְהוָה יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר יְהוָה יֵרָאֶה."
    כל עניין בית המקדש הוא לבוא לראות ולהראות, והקרבן הוא עולת ראיה.
    .
    .
    דיוק דומה יש גם בפסוק:
    "וַיִּמְצָאָהּ מַלְאַךְ ה' עַל עֵין הַמַּיִם בַּמִּדְבָּר עַל הָעַיִן בְּדֶרֶךְ שׁוּר"
    ממה שכתוב "עין המים" משמע שהעין שכתובה אחר כך היא עין לא של מים, אלא של ראייה. "שור" פירושו ראיה.
    וכמו: "בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר."
    בשני הפסוקים יש עין ויש שור.
    רש"י כתב:
    בנות צעדה עלי שור – בנות מצרים היו צועדות על החומה להסתכל ביופיו. ובנות הרבה צעדה, כל אחת ואחת במקום שתוכל לראותו משם.
    עלי שור. על ראייתו, כמו (במדבר כד יז) אשורנו ולא קרוב. ומדרשי אגדה יש רבים, וזה נוטה לישוב המקרא […]
    שור – כמו לשור.
    עלי שור – בשביל לשור."
    .
    אם שור זה ראיה אז מניין הגיעה החומה שצעדו עליה בנות מצרים?
    בתהילים כתוב:
    "כִּי בְךָ אָרֻץ גְּדוּד וּבֵאלֹהַי אֲדַלֶּג שׁוּר."
    ורש"י פירש שם ששור זו חומה.
    גם בעל החיים הנקרא שור יש למילה המציינת את שמו שייכות לראיה ולחוזק, וזה פני שור שבמרכבה.
    .
    .
    והפסוק "אֲשֶׁר עַיִן בְּעַיִן נִרְאָה אַתָּה ה'" פירושו יהיה שפע בשפע, הוא משפיע עלינו מציאות, וכמו שאין עם בלא מלך גם אין מלך בלא עם, ואנו משפיעים עליו כי המציאות היא אהבה בין שניים, הוא אהבה ובלעדינו לא היה, וזה כבר סוד הצמצום. סוד הצמצום אומר שמה שיש ביננו לבינו אהבה זה לא סתירה לאחדותו כי אנחנו זה הוא בעצמו. כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ב' הלכות ט'-י', וזה מוכרח שהרי אין שום דבר מחוץ לאחדותו.
    .
    .
    כל הסוגיא בפנימיות העניין ששייכת לראיה מתחילה מפשט המילים בדרך מדוייקת של לימוד מילים משתתפות. אפשר להאריך בזה מאוד ולראות איך זה מתפתח בשלבים קטנים שכל אחד מהם מוכרח.
    כאן זה לא לימוד של הנושא, רק נגיעה הכי קטנה לדוגמה בלבד, וכבר תראה לאן לוקחת אותנו הקריאה בדרך של מילים משתתפות. וכל אלה נובעים מקריאה שביסודה מבוססת על פשט הלשון. זו הקשבה ולא העמסה של דברים. כשלומדים ממש, ומנתחים ומדייקים ושואלים היטב ויושבים על זה ימים ושבועות, רואים יותר ויותר שהכל עולה באופן מוכרח מהקריאה ושום דבר לא מועמס על הפסוק מצידנו.
    קריאה כזו היא לא כמו קריאת הפשט, היא תובעת את כל כולו של האדם. את כל כוחותיו ועיתותיו. במשך שנים רבות של יגיעה והקאת חלב שינק משדי אמו. עד אז עלינו גם קצת להאמין לרמב"ם וחכמי הקבלה ואיננו יכולים לראות את זה ממש בעצמנו.
    .
    .
    .
    לגבי מה ששאלת על יום, גם כאן אינני יכול באמת ללמוד את כל הנושא, רק מעט מאוד נקודות קצרות ושטחיות וחלקיות רק לדוגמה. ותצטרך ללמוד בעצמך את הסוגיא כראוי או לסמוך לעת עתה גם אם אינך רואה היטב בעצמך עדיין.
    .
    .
    יש למילה "יום" לפחות שתי משמעויות. האחת העולה אצלנו בתחילה, היא פרק מסויים של משך זמן, שנמדד לפי סיבוב השמש. כמות הזמן על ציר הזמן הישר, ששווה לאורך ציר הזמן שבו השמש משלימה סיבוב.
    .
    אבל בפסוק כתובה בפירוש משמעות אחרת:
    "וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ: וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה"
    הרי שהפירוש המילולי של המילה יום היא "אור".
    .
    .
    תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ:
    רש"י: "(ד) בחדש – בחדוש הלבנה:
    בכסה – יום מועד קבוע לכך וכן (משלי ז') ליום הכסא יבוא ביתו למועד הקבוע:
    (ה) כי חק – הוא לישראל מאת הקדוש ברוך הוא לתקוע באותו היום והוא יום המשפט להקב"ה:"

    הזמן לתקיעה מפורש והוא "בחודש", כלומר בזמן מיעוט הלבנה שהוא תחילת חודש תשרי.
    בכסה פירושו בזמן הקבוע. שיש לנו מועד כל שנה בזמן החודש של תשרי לתקוע בשופר.
    אז הזמן כבר נאמר. היה צריך להיות כתוב 'תקעו בחודש שופר בכסה לחגנו', כלומר בזמן של חודש, במועד הקבוע לחגנו, והרי הפסוק לא חסר כלום.
    לכן ברור שהמובן של "יום" כאן אינו זמן אלא אור, במועד הקבוע לאור חגנו. וזה לא אור כמו של שמש או נר, ובהכרח הוא אור מופשט.
    .
    .
    בהתחלת מסכת ברכות יש סוגיא על זמן קריאת שמע. כתוב ובשכבך ובקומך, ומפרשים בית הלל זמן קימה שהוא יום וזמן שכיבה שהוא לילה. ואז יש סוגיות ארוכות מתי מתחיל היום, האם משיכיר בין תכלת ללבן, או בין תכלת לכרתי, וכיו"ב.
    לכאורה הנושא הוא יום כפרק זמן, כלומר זמן תחילת היום. אבל אז למה לדון כל כך הרבה בכמות האור, מה אפשר להכיר באור כזה. אם זה פרק זמן זה מתחיל מתישהו, לא חשוב בדיוק איזו כמות אור יש אז. נגדיר זמן כלשהו. הכי קל זריחה, למשל. למה להאריך משיכיר בין תכלת ללבן וכו' וכו'. אלא הביאור שהמושג "יום" שהוא זמן קימה, אינו הגדרת זמן, אלא פירושו הוא "אור" כמו בפסוק ולאור קרא יום. לא קמים בשעה מסויימת לפי השעון מעורר ולפי מתי צריך להגיע לעבודה, אלא קמים עם האור. האור במהותו, בכל זמן שהוא, הוא פעילות ולא שינה, וכשיש אור קמים כי יש אור ולא כי זה זמן מסויים. ואז צריך לדון בהגדרה של "אור" איזו מידת יכולת ראיה והבחנה קובעת את ההגדרה שזה "אור".
    יש קושיא עצומה בעניין, למה כתוב ובשכבך ובקומך, ולא כתוב ובלילה וביום?
    ברור מהסוגיא שאף אחד לא חשב שזה באמת תלוי במנהג שינה של בני אדם, אלא הכוונה היא ללילה ויום. ואם כן למה לא כתב ובלילה וביום.
    בית שמאי פירשו ששוכבים ממש כשקורים קריאת שמע של לילה כי כתוב ובשכבך, ובית הלל חולקים ואומרים שהכוונה היא לילה. והרי תמיד אלה ואלה דברי אלהים חיים, גם אם הכרעת ההלכה למעשה היא רק כאחד מהם.
    אם היה מדובר בזמן היה צריך להיות כתוב בלילה וביום. ואז תוכן הפסוק לו מובן, למה צריך לקרוא קריאת שמע דווקא בזמנים האלה ולא בצהרים ובחצות הלילה, או כל שעה, או פעם בשבוע וכו'.
    אלא הכוונה שהיום פירושו אור, והאדם הוא כלי לאור, והאדם יש לו גם זמני חושך, וכמו שכתב בפתיחת המורה נבוכים על הברקים והלילה, שהאור מושג ברצוא ושוב. הזיווג הוא ברצוא ושוב כמו שלמדנו לפי מה שמבואר במו"נ ג' נ"א. כי מצד הגוף אי אפשר להיות בחיבור תמידי.
    נראה לנו שיש שני מצבים שונים, נפרדים, לא קשורים, מצב של אור ומצב של חושך. מצב פעיל, של השגה, ומצב סביל של לא לדעת שום דבר כלל.
    קריאת שמע באה לחבר את הקרעים האלה, ללמד שהם אחד. מול האין סוף ברוך הוא החיבור הוא לא לדעת שום דבר, להיות בחושך, בביטול מציאות גמור מולו. מול גילוי חכמתו, החיבור הוא להשיג את החכמה, לדעת כמו והאדם ידע את חוה אשתו, להתעלות מהחומרי למופשט.

    אבל שני אלה הם חיבור, חיבור עם אותו אלוה, ולכן הם אחד גמור. הרצון הפשוט שמעל השכל, וספירת חכמה, הם אחד. זה הנושא שנלמד בשיעור הקרוב. זה התוכן של קריאת שמע, שה' הוא אלוהינו, שזה הזיווג של רצוא ושוב כמו שכתב במונ ג' נ"א שהזיווג הזה כתוב בצירוף שני השמות, הוי"ה אלהינו (שהביא שם שלושה פסוקים עם הצירוף הזה וכתב שבצירוף הזה כתוב כדבריו שם), ושני השמות הם אחד. כשהאדם עובר מלהיות כלי לאור אל להיות כלי לחושך, הוא אומר קריאת שמע, וכך גם כשהוא עובר בחזרה. ללמדו שהכל אחד. קימה היא הפעילות, השגת החכמה. שכיבה היא הסבילות, ההתטלות לפני הרצון האלהי שמעל השכל. לכן כתוב ובשכבך ובקומך. כתבתי מאוד בקיצור ובלי הסבר, תעיין ותבין בזה עוד הרבה.
    הקריאה על דרך שמות משתתפים, מובילה לראות את ההשתתפות במציאות, במציאות היום הוא האור והוא הקימה. זה מבאר את התוכן של המצווה.
    הרבה שאלות קשות בפשט הלמדני ההלכתי של הסוגיא הזו מתבארות היטב לפי מה שכתבתי.
    .
    .
    .
    .
    וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת.
    למה דווקא "ביום" אכלך. למה לא ברגע אכלך, בשעת אכלך, בעת אכלך, בחודש אכלך, וכן הלאה. וכעין זה יש לשאול בעשרות רבות של פסוקים.
    .
    .
    "וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן"
    היה לאלהים חם והוא יצא לטיול התאווררות אחרי הצהריים? כאן הרי בהכרח מדובר על אור, תנועה, רוח, של ראיה.
    .
    .

    הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר
    היה צריך להיות כתוב כעת ולא היום.
    .
    .
    זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם.
    מה שייכות בין הקריאה בשם ל"יום", האם זו מצוות היום אצל הקב"ה? זה הרי לא שיש לו זמן לחכות עם קריאת השם עד סוף היום כי היא מצוות היום.
    היה צריך להשמיט לגמרי את עניין הזמן, כמו בפסוק:
    "וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן."
    לא כתוב ותקרא את שמו ביום לדתה אותו. ואם יש עניין לציין את הזמן היה צריך לכתוב ויקרא את שמם אדם בעת היבראם או בשעת הבראם וכיו"ב. כמו שלא מתאים לכתוב ויקרא את שמם אדם בחודש היבראם. אלא הכוונה בגילוי האור של היבראם. ובא ללמד אותנו שבגלל האור הזה נקרא אדם כי זו מהות אותו אור.
    .
    .
    לפי המו"נ ב' כ"ט, די בעובדה שהמילה יום עולה אצלנו בראשונה במשמעות של פרק זמן, כדי לנקוט דווקא במשמעות האחרת, של אור. ועוד שהרי הקב"ה הוא מעל הזמן, הוא בנצח. הוא מופשט מזמן, כמו שהמספר שלוש מופשט מלהיות קר או ירוק.
    האור של המספר שבע הוא אור של זיווג. נלמד על זה בשיעורים הקרובים כשנעסוק במספר חמש שכתוב בזוהר שאנו לומדים. הזיווג בין הבורא לבריאה, לכן מדובר על שבעה אורות. כשכתוב ויהי ערב ויהי בוקר יום שני, כיוון שכתבו ויקרא לאור יום, הרי מוכרחים אנו לקרוא כאן ויהי בוקר אור שני. זה אור ספירת הגבורה.
    .
    .
    השאלה שלך היתה בנויה על כך שלפי הפשט, המילה יום מדברת על פרק זמן, ושאלת איך זה יכול להיות משל על הבורא שהוא נצח. אבל התעלמת מכך שלפי הפשט עצמו למילה יום יש גם מובן של אור. האור הוא לא הנמשל של המילה יום, אלא זה הפירוש הראשוני העיקרי הפשטני שלה. שהרי כתוב "ויקרא אלהים לאור יום". הנמשל והמשל הם אחד לגמרי, אלה לא שני דברים שונים זה מזה כלל. לא רק שאין סתירה, הם אחד לחלוטין, לכן הם נקראים באותה מילה. הכל הוא פשט בלשון ברורה.
    זמן הוא אור, כי הוא תנועה לכיוון מסויים. אור הוא לראות, להבין, זה התגלות של המאיר למי שרואה את האור, וזה זיווג וחיבור ביניהם, וחיבור הוא זמן כי יש במהותו את המושגים של לפני ואחרי. באין סוף ברוך הוא אין לפני ואחרי, אין שניים, כי זו אחדות פשוטה בלי מורכבות כלל, וקשה איך יש שם אהבה, בין מי למי. זה שוב סוד הצמצום.
    .
    .
    בפתיחת המורה נבוכים מתחיל מכך שהוא בא ללמד את משמעויות המילים המשתתפות. ומוסיף שיש לו עוד כוונה שנייה והוא ללמד את המשלים.
    הכוונה הראשונה של ללמד את המילים המשתתפות היא הגבוהה, העליונה, של מעשה מרכבה, ששם הכל אחד פשוט לגמרי, אין שום חילוק כלל בין המשל לנמשל. המילה האחת מורה על כך שמה שהמילה מסמנת הוא אחד ממש. עין שרואה ומעיין הם אחד באופן מוחלט. וכך אור וזמן (גם לפי הפיזיקה המודרנית אור וזמן הם עניין אחד. יש גם שיר של אריק איינשטיין שכתוב בו "הוא על זמן והיא על אור". המדרגות הכי עליונות נמצאות בכל מקום וצריך רק לתרגם אותן לפי מדרגת אותו מקום).
    .
    .
    הכוונה השנייה של לבאר את משלי הנבואה, היא הכוונה הנמוכה יותר, כי אם זה משל הרי שיש חילוק כלשהו בין המשל לנמשל. הם באמת אחד בפנימיותם, אבל מתגלים בחיצוניות כשני עניינים שקשורים זה לזה, שדומים זה לזה, שמגלים זה על זה, ובכל זאת יש כאן שני עניינים ולא עניין אחד באופן מוחלט ופשוט.
    ובכל מקרה זה לא כמו שאנו רגילים לחשוב על משל שהוא "אלגוריה" כלומר משל שהוא נפרד מהנמשל. שאז יש לשאול מה הקשר בין יום כמו שלנו שהוא פרק זמן לעניינים ששייכים אצל הקב"ה שהוא מחוץ לגדרי זמן וחומר ומלאכה וכל כיו"ב.
    מה שהמציאות היא משל לבורא פירושו שהיא אחת לגמרי עם הבורא. כמו שגוף הוא משל לנפש אבל זה בגלל שהוא באמת אחד לגמרי איתה בלי שום הפרש כלל.
    .
    .
    אני יודע שזה מאוד מבלבל, מאוד קשה לעיכול. יש בזה סכנה לעקור אותנו מעשתונותינו, ממה שאנו לומדים ורואים ומתחברים, להעיף אותנו לעולם מבולבל בלי חיבור. צריך ללמוד את זה בסבלנות עצומה. לאט לאט. לא לרצות להבין הכל ברור מייד. להישאר עם מה שאנו מורגלים בו, לא לעזוב אותו. לא להרוס למעלה. לעלות לאט מאוד מדרגה אחר מדרגה, עם קניית כל ההקדמות הנדרשות, ביראה, בסבלנות, בהכנעה וענווה וסבלנות. המו"נ אומר שאם באמת נלך כך נכנס ונצא בלי פגע כמו רבי עקיבא אפילו אם אין לנו שייכות למדרגת רבי עקיבא. כי רבי עקיבא לא נפגע לא בגלל עוצם מעלתו. וזה מוכרח כי אלישע בן אבויה, ובן זומא, בידוע שהיו גדולים יותר בהשגתם מרבי עקיבא. אלא רבי עקיבא זכה לא להיפגע לא כי היה חכם יותר ומשיג יותר, אלא כי היה ענוותן וסבלני ומתון וירא יותר. הוא הזהיר כשתראו אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים.
    חכמים כמותם יכלו לראות היטב ולהבחין בין שיש למים. רק שהם היו (מעט מאוד מאוד מאוד כמובן), נבהלים להתקדם הלאה, להשיג עוד, להנות מהאור הרב, ומהחפזון לא הבחינו.
    .
    .
    "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֹחַ וְשֵׁם וְחָם וָיֶפֶת בְּנֵי נֹחַ וְאֵשֶׁת נֹחַ וּשְׁלֹשֶׁת נְשֵׁי בָנָיו אִתָּם אֶל הַתֵּבָה"
    רש"י אומר שאנשי הדור אמרו שלא יתנו לו להכנס לתיבה, והוא נכנס מולם בגלוי, וזהו "בעצם היום" ולא יכלו לפגוע בו. הרי שמדובר על יום במובן אור, שהם ראו אותו ואעפ"כ לא יכלו לפגוע בו.
    עצם כאן הפירוש חוזק, כמו עוצמה. מה שייך שבחוזק של פרק הזמן הם נכנסו לתיבה. אלא וודאי בחוזק האור, כשרואים הכי ברור, נכנסו ואי אפשר היה לאחרים לפגוע בהם אע"פ שראו אותם היטב.
    .
    .
    וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָתְךָ לִי [רש"י: מכרה כיום – כתרגומו כיום דילהן, כיום שהוא ברור, כך מכור לי מכירה ברורה]
    רש"י פירש שיום הוא לשון אור, בהירות, ולא פרק זמן. אם זה פרק זמן היה צריך לכתוב מכרה את בכורתך לי. או מכרה עכשיו את בכורתך לי. זה הרי לא מצוות היום שיש פרק זמן של יום דווקא לעשות אותה.
    .
    .
    אני מבין שלא הבהרתי את העניין, אולי רק בילבלתי יותר. אי אפשר להבהיר את זה בקיצור וחפזון. זה דורש לימוד ארוך ויגיעה רבה. אתה יכול לדלג על הבנת דיוק הפשט בפסוק כי ששת ימים עשה ה' כי הוא מדבר על מעשה בראשית ואין שם פשט, ולהמשיך לקרוא הלאה כיד ה' הטובה עליך כמו שאתה עושה כל כך יפה וטוב. יש מספיק פסוקים.
    ואם אתה רוצה להכנס לקריאה של שמות משתתפים, צריך לקבל בהשלמה שזו דרך ארוכה, ושבהתחלה הכל לא ברור וקשה, וצריך להתאזר בסבלנות עד שיתבהר מעט יותר אחרי זמן מרובה. יש שם שכר גדול אבל גם צער גדול להשיג אותו.
    .
    .
    .
    .

    לגבי שאלתך מה המובן של שבת כברית בין הבורא לנו, במו"נ א' ס"ז מדבר בזה.
    הוא אומר שהמילים "שבת וינפש" ביחס לבורא, הפירוש שהוא שבת מלרצות לברוא את הבריאה. כי הוא מפרש שויאמר פירושו רצה, ומפרש ששבת היא לחדול מדיבור, כלומר מרצון. שהרי הבורא לא מדבר בלשון וחיך ושיניים.
    יש בזה הרבה. מצד אחד לחדול מלרצות פירושו שרצונו הגיע לסוף שלמותו, כמו שכתב שם לגבי וינפש. זה אומר שהמציאות היא שלמות רצונו של הבורא ועל זה אנו מעידים בשמירת השבת. שאין במציאות מאומה מלבד רצונו, זה הפירוש שרצונו הושלם. המציאות אינה אלא רצונו. זה הפירוש שהעולם נברא, כלומר שהוא מצוי מרצונו כל רגע ורגע, ולא שהוא מוכרח בגזירת חכמתו ואין לו רצון חופשי אלא רק חכמה, שזו שיטת קדמות העולם.
    .
    יש בזה עוד עומק, סופו נעוץ בתחילתו, וכלשון ה"לכה דודי" סוף מעשה במחשבה תחילה, שסוף סדר ההשתלשלות, מלכות, החומר, חוזר להתחלה שהכל הוא אחדות פשוטה לחלוטין, אין סוף ברוך הוא, ושם אין רצון לברוא כי הכל אחד פשוט בלי מורכבות כלל, ונצחי ולא משתנה. שזה סוד מעשה מרכבה שאנו כל הזמן אומרים שהוא הסתירה בין האין סוף למוגבל, בין האחד הפשוט לריבויט שנובע בהכרח מהמוגבלות. וגם זה נכלל בעדות של שבת ובאות של שבת ובברית, שהבורא אחד פשוט לחלוטין אע"פ שיש נבראים.
    .
    וכמובן יש עוד הרבה במו"נ שם, לגלות עוד צריך לעמוד על הסתירות שבדבריו שם, השפה של הפנימיות אצלו היא הסתירות.
    יש שיר של ליאונרד כהן שאומר שיש סדק בכל הדברים, כך האור נכנס פנימה. הסתירות הן הסדקים. סדקים בפשט וגם סדקים בתפישת המציאות. צריך רק ללמוד לראות אותם, ללמוד להקשות קושיא טובה.

    Liked by 1 person

  4. עוד באותו עניין.
    התעוררה שאלה, שנראה שהפירושים שלי, או אפילו של המורה נבוכים, בטקסט של המקרא, הם לא באמת מה שהכותב התכוון. אחרת למה הוא כתב כמו שכתב, באופן מטעה, שמצריך פירוש כל כך רדיקלי, שכל כך רחוק מאיך שזה נקרא כפשוטו. למה אני מתעקש להכניס את ההסתכלות שלי לטקסט, כשבעליל הטקסט הוא לא כזה. מה יפריע אם אומר את ההסתכלות שלי, כאמירה עצמאית, בלי להתאמץ ללחוץ על הטקסט ולנסות לחפש לראות שזה כתוב בו.
    .
    .
    זה מה שכתבתי:
    יש לי עניין גדול דווקא לנסות לראות את הפרשנות שלי באופן שזה מה שבאמת הטקסט אומר, ולהגיע עד למצב שזה מחוור אצלי כשמלה שכתוב בפשטות כמו הפירוש שלי, שהוא אכן רחוק מאוד מהפשט שכולם קוראים, ולא להניח לטקסט להישאר כפי פשטו, ולומר את דעתי בלי קשר אליו.

    כי גם מול המציאות זה כך.
    הפשט של המציאות, כמו שכולם רואים אותו, כמו שבמבט ראשון מובן מאליו שזה כך, הוא למשל שמי שיש לו עשרה שקלים ונתן שניים לצדקה, כעת יש לו שמונה.
    לדעתי, למשל, לפי האמת אחרי שנתן שניים יש לו יותר מעשר.
    כל אדם שפוי, נורמלי, הציבור כולו, יגיד לי שהפרשנות שלי למציאות הזויה.
    אני יכול לומר, לדעתי ראוי שהנותן יהיה לו יותר ולא יחסר. אבל רואים במציאות שזה לא כך.

    אבל אני חושב שאפשר להתבונן במציאות עצמה ולראות שהפשט בה הוא לא כמו שכולם רואים.

    כולם רואים שהפשט במציאות הוא שמצד עצמה היא אינה אלוהות. מצד עצמה היא מקח וממכר, רדיפת כח כבוד ותענוגות. המציאות מצד עצמה היא צרות ואסונות.
    אם לדעתי ראוי שהמציאות בעצמה תהיה אור ואלוהות וטוב ויופי, שאכתוב ספר אוטופיה ופנטזיה שמתאים לדעות שלי, ואחיה בין דפיו.

    אני לא מקבל את זה. יש שטחיות ויש עומק. יש מבט ראשון ויש מבט שני. יש פשט פשוט ויש עומק הפשט. יש דעת בעלי בתים ויש דעת תורה. זה נסיון, מבחן, האם לקבל את השטחיות והחיצוניות כסוף פסוק, או לחתור להביט פנימה ולראות את אותם הדברים עצמם באור אחר.

    אני לא מאמין לפשט הפשוט, לדעתי הוא שקרן. ניכר מיניה וביה שהוא שקרן, הוא סותר את עצמו. יש בו קושיות שהוא לא יכול לתרץ. גם במציאות, וגם בטקסט של התורה.

    אם נביא מתכוון שבאמת בא אליו איזה קול וחזיון ודיבר איתו ואמר לו דברים מוחלטים מסויימים, אז למה הוא מתנגד עקרונית לעבודה זרה, מה ההבדל? יש כאלה שמבינים שהנביא מתכוון שבאמת ה' לא שונה מהותית משאר הפסילים והאלילים החומריים המוגבלים, רק שהנביא נלחם על כך שהאליל שלו יותר חזק.
    אז למה הנביאים אומרים החפץ לה' בעולות וזבחים, הלא שמוע מזבח טוב.
    ולמה הם אומרים זכרתי לך חסד נעורייך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר כו', הבן יקיר לי אפרים כו' וכל נבואות הנחמה, אליל חומרי, שמשום כך הוא זר, מבקש טובת עצמו, לא מדבר כך. אהבה לא באה ממציאות חומרית שבה כל אחד נפרד ובהכרח מבקש טובת עצמו.

    אם אני מתבונן אני מוצא עוד ועוד ועוד קושיות מעין אלה גם בטקסט וגם במציאות, כל קושיא מובילה אחרי התבוננות לעוד כמה קושיות כאלה, זה אקספוננציאלי, עד שהכל אינו אלא קושיות, אין מילה בלי קושיא, ומרוב קושיות המבט על המציאות וכמו כן על הטקסט קורס, ומאליו מתגלה מבט אחר.

    בלי זה, רואים מציאות שבעצמה, מצד עצמה, אין בה אלהים, היא חשוכה ומרה. ואז פונים החוצה, למשהו שהוא חוץ למציאות, אלוהים שבשמים. וצריך לברר אם מאמינים בו או לא, ותמיד בהכרח יישארו ספקות. כי המציאות וודאית, מה שמחוץ לה, בשמיים, לא וודאי.
    והתפילות פונות למשהו שמחוץ לעולם, שיושב בשמיים, והן לא נענות. יש שתיקה צוננת מלעלה. וכמה שיותר צועקים ומתחננים, מתגברת השתיקה.

    המושג של ההמון באלהים, בסיפורים אודותיו, הוא כל כך מופרך, כל כך סותר את עצמו מכל כך הרבה פנים. לא צריך להיות רמב"ם בשביל לראות את זה. כל אדם חושב ומשכיל ומפוכח, נניח אינטלקטואל רוסי אתאיסט רציונלי, שאין לו נוסטלגיה לתורה ולמסורת, שזכה לא לקבל חינוך דתי, יסביר לך את זה היטב.
    אבל גם הוא יודה שהמקרא הוא לא ספר מטופש ופרימיטיבי, שזו יצירה גדולה, עם איכויות ספרותיות וגם מחשבתיות שאין כדוגמתן.

    זו המבוכה שהרמב"ם בא לפתור במורה נבוכים. על ידי שהוא מראה לנו שכמעט לכל מילה יש יותר ממשמעות אחת. ויש משמעות שעולה ראשונה, אז אותה דווקא ההמון לוקח כוודאות גמורה. ולמה? על סמך מה? מי קבע שרק זו המשמעות שצריך להתייחס אליה?

    בתגובות היה דיון בשאלה האם לפי המקרא העולם נברא לפני כך וכך זמן. והמגיב אמר שכתוב שהיתה בריאה בשישה ימים, ומאדם הראשון ידוע סדר הדורות ואפשר לחשב מתי היה אדם הראשון, וששה ימים קודם נברא העולם. ואני אמרתי ששבעת ימי הבריאה פירושם שבע הספירות, ולא מדובר על זמן. והרי רק ביום רביעי נבראה השמש ולפני כן לא היו ימים ושנים. והוא טען שזה לא הפשט.

    הראיתי מהרבה פסוקים שלמילה יום יש משמעות נוספת, לא פרק זמן אלא מילה נרדפת לאור. וכמו שכתוב ולאור קרא יום.
    הרי פסוק מפורש שיש משמעות של אור. ויש עשרות פסוקים שמורים על זה בהכרח בלי ספק מבחינה מילולית פשוטה, לא הארכתי להביא אותם אבל אפשר לעבור ולראות.

    אם כן הבחירה לפרש יום כפרק זמן ולא כאור, היא שרירותית. על סמך מה הבחירה הזו?
    זה לא נובע מקריאת הטקסט, אדרבה, מוכח שהפירוש אור הוא הראשוני והעיקרי.
    אז ויהי ערב ויהי בוקר יום שני, פירושו האור השני.

    מה שקופץ אצלך וצועק: 'זה לא מה שכתוב', הקול הזה לענ"ד לא נובע מניתוח מדוקדק ועיוני של הטקסט. תאמר לו הרי כתוב ולאור קרא יום. ותוסיף לו חמישים פסוקים שבהם בקריאה מדוייקת אין אפשרות פשטנית לפרש יום כפרק זמן אלא רק כאור. מה הוא יענה על זה? הוא ישתכנע?

    הואא בוודאי לא ישתכנע. לכן אני טוען שהקול הזה לא מבוסס על שכל והתבוננות. הוא סתם צועק, לא מתבונן ולא מנתח ולא מקשה ולא מדקדק ולא באמת חותר לבחון את האמת הטקסטואלית או המציאותית. הוא מתבצר במציאות שהוא הכיר כילד. בקריאת הטקסט כמו שהוא קרא כילד. והוא מתווכח כמו בוויכוחים על פוליטיקה. בלי דיון ענייני של בקשת אמת ביושר.

    העניין הוא להסכים לצאת מהמקום הזה, להיפתח באמת לאפשרות של קריאה אחרת, ולדון בה לא מתוך התבצרות רגשית אלא לגופו של עניין, מתוך נכונות לקבל כל מסקנה שתתקבל אחרי לימוד היטב בעיון ודקדוק כראוי, לפי מה שמורה השכל. אם אחרי זה המסקנה תהיה שהקריאה בטקסט היא כמו שהילדים קוראים, אז אפשר לשמוע.

    לשאלתך למה זה נכתב באופן מטעה, זה כי גילוי האור הוא דווקא מתוך החושך. לכן התורה נכתבה באופן חשוך, טפשות, פרימיטיביות, דמיונות ילדותיים, הגשמת האל, ועוד ועוד. וגם המציאות חשוכה. ואחרי שמהפכים ורואים בתוך זה עצמו שזה בהכרח לא כך, אז מגלים את האור מתוך החושך עצמו. לומר את האור בנפרד, ולהניח לחושך להישאר חושך, לא פועל את זה.

    אם מצליחים לראות באמת, בבירור, בפשטות, שהמציאות היא לא כפי הפשט הפשוט, לא כמו במבט ראשון, שיש עומק, והמציאות היא עצמה אלוהות, אז הכל אחרת. וכך גם בלימוד הטקסט. אחרי שאני מתרגל לקריאה של הרמב"ם, זה נשמע לי הכי פשוט וברור בכוונת הטקסט כפשוטו. זה דורש עמל קיצוני להכנס לזה, אבל כשנכנסים לדעתי זה נראה כל כך פשוט וברור שקשה לזכור אןך פעם זה היה נראה לא כך.
    ואכן ההמון לא זוכה לזה, ואם הוא לא מקבל מהחכמים את זה הוא נשאר בחוץ.

    Liked by 1 person

    • כל כך יפה!
      אני כל כך אוהב את הביטוי שאתה מרבה להשתמש בו ״להקיא חלב שינק משדי אמו״, להקיא את החלב ואיתו, אני מניח, את כל החום, הויטמינים והחיזוקים שהעניקה הסביבה.
      בשביל להקיא את כל זה צריך שיהיה ממש לך רע שם. ממש רע אבל לא עד כדי להתאבד.

      אהבתי

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s