0001 – אגרת לתלמיד והתחלת פתיחת המורה נבוכים

בתגובות יש תוספת ביאור חשובה

קישור לקובץ אודיו

סיכום השיעור

עמדנו על הדגשת והחשבת התשוקה של התלמיד.


הפתיחות הנפשית של הרמב"ם שמספר שהתייאש מלכתוב את הספר, והפגישה עם התלמיד עוררה אותו, והתחושה שלו שרק מעטים יבינו.
זה גם מדגיש את החשובות של התשוקה, כי בזמן הרמב"ם היו הרבה תלמידי חכמים שהיו בשמחה עוסקים בספר כמו מורה הנבוכים, רק שכנראה הם לא נחשבו כי לא היתה להם אותה תשוקה אמיתית, הם היו חכמים מקצועיים.

 

הפסוק הראשון שהוא מביא בפתיחת הספר גם כן מדבר על התשוקה:
""הוֹדִיעֵנִי דֶּרֶךְ זוּ אֵלֵךְ כִּי אֵלֶיךָ נָשָׂאתִי נַפְשִׁי."
ההתחלה היא נשיאת הנפש.
הערתי שקורה שאדם פוגש אשה ורוצה להכיר אותה. למה דווקא אותה? הרי עדיין לא הכיר אותה ואינו יודע עליה מאומה.
זה עניין "נעשה ונשמע", קודם אנחנו רוצים ורק אחר כך נשמע ונדע ונבין מה אנחנו רוצים.
השארתי את זה בשיעור כשאלה פתוחה. זה התחלה לעניין גדול מאוד שהוא מהתכנים המרכזיים של הספר.

.

(אני כותב כאן מה שעוד לא נאמר בשיעור:
יש אופן של רצון, שנקרא רצון ראשון, המורה נבוכים מדבר עליו בחלק ב' פרק י"ח בדרך השנייה.
זה רצון שאינו דומה למה שאנו רגילים להכיר כרצון. הוא לא נובע משום סיבה, הוא חופש מוחלט, הוא הגילוי הכי ראשוני של עצם המהות.
רצון כמו שאנו מכירים אי אפשר לייחס לבורא. אנו רוצים כי משהו חסר, משהו מבחוץ מפעיל אותנו לרצות בו, הרצון כרוך בשינוי.
לכן יש מי שאמר שאין אצל הבורא רצון אלא רק שכל.
הרמב"ם אומר שכן יש גילוי רצון אצל הבורא, אבל זה סוג אחר של רצון שנקרא רצון ראשון שהוא גילוי פשוט של המהות. וגם באדם יש רצון כזה.
הרצון הזה הוא כח שיכול להשיג דברים, כמו ששכל משיג דברים. הרצון משיג רק את הגרעין הפשוט של המהות באופן לא מנומק ולא מפורט, אבל זו השגה יותר עמוקה משל השכל. הרצון הזה הוא מעל השכל. הרצון הזה משיג את המהות של הגברת שבה האיש מתעניין, מה שהוא אומר אני רוצה להכיר אותך, הכוונה כבר הכרתי אותך דרך השגת הרצון ומזה אני יודע מי את ואני יודע שדווקא בך אני מעוניין. כעת אני רוצה לפרט את ההכרה שכבר הכרתי אותך, להכניס אותה לתפישה שכלית.

זה הביאור בפסוק "הוֹדִיעֵנִי דֶּרֶךְ זוּ אֵלֵךְ כִּי אֵלֶיךָ נָשָׂאתִי נַפְשִׁי.", קודם נשאתי את נפשי אל האל, כי כבר הכרתי את האל בכח שהרצון שלי השיג אותו. הבקשה הודיעני דרך זו אלך, היא בקשה לפרט את מה שאני כבר יודע, להכניס את זה לתפישה שכלית שרואה את הפרטים ולא רק את הגרעין הכי עמוק ופשוט שהוא שסתם לשכל.
התפישה של הרצון היא שותקת, אין בה פרטים ובוואי לא ניתנת לתרגום למילים. היא פשוטה לגמרי, אחת, לא ניתנת לחלוקה ולכן גם לא להגדרה. בני ישראל תפשו באופן כזה ומשם ידעו מה הוא הבורא ומה היא תורתו, עוד לפני שידעו באופן שכלי על מה מדובר. בהמשך נראה שזה מהיסודות הגדולים שהמורה נבוכים בא ללמד ווהוא דן בזה או רומז לזה הרבה מאוד בהרבה הקשרים.)

.

ידיעה אינטלקטואלית, ידיעה של מדעים או פילוסופיה רציונלית, יכולה להתחיל עם שכל. לומדים חומר, מבינים ויודעים. הידיעה שאנו לומדים כאן, לא יכולה להתחיל עם שכל, היא מוכרחה להתחיל עם ידיעה שבאה מהרצון הראשון, זו התשוקה שהיתה לתלמיד ונשיאת הנפש שהפסוק מדבר עליה. ידיעה שמתחילה שם היא ידיעה באמת. על זה נאמר והאדם ידע את חווה אשתו. אחרי שיש ידיעה כזו, השכל רק מעבד אותה. הוא מפרט אותה ומנמק אותה ומבהיר אותה ומאפשר לתרגם אותה למילים.
אנשי הפשט מתחילים מהשכל. אם היתה להם תשוקה לדעת אלהים אמיתית, כזו שמתחילה מדעה על ידי הרצון, הם היו נשארים רעבים ומחפשים ללמוד גם את מה שעמוק יותר מחלק הפשט. כיוון שהם לא מחפשים משהו אחר מעמל הפשט הרי שאין להם ידיעה שמתחיל המהרצון ולכן אינם כלי שיכול לקבל את הלימוד של הפנימיות.

.

אחר כך קראנו את התחלת הפתיחה:
"המאמר הזה, עניינו הראשון לבאר ענייני שמות באו בספרי הנבואה. מהשמות ההם שמות משתתפים, ויקחום הפתאים כפי קצת העניינים אשר יאמר עליהם השם ההוא המשתתף. ומהם מושאלים, ויקחום גם כן כפי העניין הראשון אשר הושאלו ממנו. כו'"
יש דעה מקובלת שהפרקים הראשונים במורה נבוכים שמראים איך לקרוא נכון מילים, להבחין בין כמה משמעויות שונות, הראשונית והמושאלת והמשותפת וכו', מטרתם לשלול את הגשמיות.
בפתיחה מבואר שהמטרה של ביאורי המילים האלה היא ללמד את חכמת התורה על האמת. הרמב"ם אומר שמי שלומד את הפשט, ההלכות, הוא לא מי שראוי ללמד אותו את מה שבאנו ללמד. למרות שוודאי לימודו אמת (הוא לא ראוי לא כי אינו חכם מספיק, אלא כי חסרה לו התשוקה לפנימיות, הוא שבע מלימוד הפשט). אלא "אמת" אצל הרמב"ם בהקשר הזה, אין פירושה ההיפך משקר אלא ההפך מהשטחיות והחיצוניות והפשט, זה סוד מעשה מרכבה. וכמו שראינו שהוא מבאר בפירוש בחלק השני של הפתיחה שנמצא בחלק ב' פרק ב', שכל הספר עוסק אך ורק בסוד מעשה מרכבה ולא בשום דבר אחר (יש עוד מקומות שהוא כותב את זה, ונראה בהמשך).

מלבד שזה מפורש כאן, הבאתי עוד הוכחה שביאורי השמות לא נועדו להוציא מההגשמת האל, כי למשל לקמן בחלק א' פרק ו' יש פרק על איך לקרוא את המילים איש ואשה, ואח ואחות, ושם פרק י"ד יש פרק על איך לקרוא את המילה 'אדם'. ושם אין לזה שום קשר להגשמה. ויש לשאול מה בכלל הפרקים האלה באו ללמד אותנו. מי לא יודע שכשאומרים על יריעות אשה אל אחותה זה בלשון מושאל ולא מתכוונים לאשה ממש. למה זה לימוד סוד התורה לאמיתה ולא סתם ביאור מאוד פשוט ופשטני.
סיימנו את השיעור בשאלה הזו.

.

(אני כותב כאן מה שלא נאמר בשיעור:
לגבי השאלה על מה מדברים בפרק ו' או פרק י"ד למשל, שלא עוסקים בהגשמה.
האפודי וגם שאר המפרשים כתבו שמדובר בביאור מעשה מרכבה. על סמך מה שכתב בהמורה נבוכים שכל ספרו עוסק רק במעשה מרכבה. וגם על סמך שרוב הפרקים של ביאורי המילים עוסקים במילים שמופיעות במעשה מרכבה.
למשל להיריעות שחברות אשה אל אחותה, וכן המילה "אדם" מופיעות בפסוקי מעשה מרכבה, ביחזקאל א' א':
"וַיְהִי בִּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה בָּרְבִיעִי בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ וַאֲנִי בְתוֹךְ הַגּוֹלָה עַל נְהַר כְּבָר נִפְתְּחוּ הַשָּׁמַיִם וָאֶרְאֶה מַרְאוֹת אֱלֹהִים. ב בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ הִיא הַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁית לְגָלוּת הַמֶּלֶךְ יוֹיָכִין. ג הָיֹה הָיָה דְבַר יְהוָה אֶל יְחֶזְקֵאל בֶּן בּוּזִי הַכֹּהֵן בְּאֶרֶץ כַּשְׂדִּים עַל נְהַר כְּבָר וַתְּהִי עָלָיו שָׁם יַד יְהוָה. ד וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה בָּאָה מִן הַצָּפוֹן עָנָן גָּדוֹל וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב וּמִתּוֹכָהּ כְּעֵין הַחַשְׁמַל מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. ה וּמִתּוֹכָהּ דְּמוּת אַרְבַּע חַיּוֹת וְזֶה מַרְאֵיהֶן דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה. ו וְאַרְבָּעָה פָנִים לְאֶחָת וְאַרְבַּע כְּנָפַיִם לְאַחַת לָהֶם. ז וְרַגְלֵיהֶם רֶגֶל יְשָׁרָה וְכַף רַגְלֵיהֶם כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל וְנֹצְצִים כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל. ח וידו [וִידֵי] אָדָם מִתַּחַת כַּנְפֵיהֶם עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶם וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם לְאַרְבַּעְתָּם. ט חֹבְרֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ כַּנְפֵיהֶם לֹא יִסַּבּוּ בְלֶכְתָּן אִישׁ אֶל עֵבֶר פָּנָיו יֵלֵכוּ. י וּדְמוּת פְּנֵיהֶם פְּנֵי אָדָם וּפְנֵי אַרְיֵה אֶל הַיָּמִין לְאַרְבַּעְתָּם וּפְנֵי שׁוֹר מֵהַשְּׂמֹאול לְאַרְבַּעְתָּן וּפְנֵי נֶשֶׁר לְאַרְבַּעְתָּן. יא וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם פְּרֻדוֹת מִלְמָעְלָה לְאִישׁ שְׁתַּיִם חֹבְרוֹת אִישׁ וּשְׁתַּיִם מְכַסּוֹת אֵת גְּוִיֹתֵיהֶנָה."

מכיוון שבמעשה מרכבה כתוב חוברות אשה אל אחותה, הרמב"ם בחלק א' פרק ו' ביאר את עניין אשה אל אחותה.

יש לנו כמה סיבות לקבל שזה העניין:
האפודי ושאר המפרשים כתבו את זה, והם יודעים על מה הם מדברים.
אין לנו שום הסבר יותר טוב מזה.
הרמב"ם אמר שהוא עוסק אך ורק בביאור מעשה מרכבה והרי הוא מבאר כמעט רק מילים שבולטות בפסוקי מעשה מרכבה, והקשר מתבקש. הרי יש אין ספור מילים בתנ"ך, וכמעט בכל אחת מהן יש לדון האם היא מושאלת או לא, ולמה הרמב"ם בחר דווקא את המילים איש ואש הואדם ועוד מספר קטן שכולו נמצא במעשה מרכבה, או לכל הפחות בסוד מעשה בראשית שהוא חלק מסוד מעשה מרכבה.
(בחלק ב' פרק ל' יש ביאור אזוטרי עד מאוד של סוד מעשה בראשית, ובפרקים הראשונים של חלק ג' יש ביאור סוד מעשה מרכבה שגם הוא ברמזים אזוטריים מאוד. כל הספר הוא הקדמה ללוז הזה, שהרי הוא עצמו אמר שכל כוונתו לבאר את הסודות האלה, בהמשך חלק ג' הוא מדבר על מה שנגזר מהסודות האלה. לכן מתבקש שפרקי ביאורי המילים הם הכנה לביאור מעשה מרכבה)
עדיין נשארה החידה העצומה, שלהזכיר את המילים שמדובר בהן במעשה מרכבה, זה לא לבאר את מעשה מרכבה. הוא רק אומר שכשאומרים על היריעות "אשה אל אחותה" זה לשון מושאל. במה זה מבאר לנו את מעשה מרכבה?
ננסה לגעת בזה כשנגיע לפרקים העוסקים בזה.
מה שנוגע למקום שאנו לומדים, זה רק הסתכלות על מה הוא אומר שכל ספרו בא לבאר את השמות המושאלים, ואותו ביאור שמות מושאלים זה ביאור התורה לאמיתה.
זו אמירה שאינה מובנת כלל בשלב זה, אני רק מסב את תשומת הלב שזה מה שהוא אומר, בלי לבאר עדיין את האמירה. בהמשך ננסה להגיע לקצה נגיעה בזה לאט לאט, בהדרגה והתפתחות.
זה לא חומר שלומדים ומסבירים ויודעים. זה משהו שצומחים איתו ומתפתחים. השכל מסתכל מלמטה למעלה, כמו ילד ששומע סיפור ילדים שהוא לא ממש מבין, ושומע שוב ושוב וכך מתפתח בהדרגה.)

.

.

.

.

המקורות לביטויים "מעשה מרכבה" ו"מעשה בראשית" ומהי משמעותם הפשוטה

משנה חגיגה ב' א':

"אין דורשין בעריות בשלשה ולא במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם"

.

"מרכבה"מבואר שם בסוגיית התלמוד שהכוונה לנבואת יחזקאל שביחזקאל פרק א':

"וַיְהִי בִּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה בָּרְבִיעִי בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ וַאֲנִי בְתוֹךְ הַגּוֹלָה עַל נְהַר כְּבָר נִפְתְּחוּ הַשָּׁמַיִם וָאֶרְאֶה מַרְאוֹת אֱלֹהִים: בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ הִיא הַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁית לְגָלוּת הַמֶּלֶךְ יוֹיָכִין: הָיֹה הָיָה דְבַר ה' אֶל יְחֶזְקֵאל בֶּן בּוּזִי הַכֹּהֵן בְּאֶרֶץ כַּשְׂדִּים עַל נְהַר כְּבָר וַתְּהִי עָלָיו שָׁם יַד ה': וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה בָּאָה מִן הַצָּפוֹן עָנָן גָּדוֹל וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב וּמִתּוֹכָהּ כְּעֵין הַחַשְׁמַל מִתּוֹךְ הָאֵשׁ: וּמִתּוֹכָהּ דְּמוּת אַרְבַּע חַיּוֹת וְזֶה מַרְאֵיהֶן דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה: וְאַרְבָּעָה פָנִים לְאֶחָת וְאַרְבַּע כְּנָפַיִם לְאַחַת לָהֶם: וְרַגְלֵיהֶם רֶגֶל יְשָׁרָה וְכַף רַגְלֵיהֶם כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל וְנֹצְצִים כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל: וִידֵי אָדָם מִתַּחַת כַּנְפֵיהֶם עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶם וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם לְאַרְבַּעְתָּם: חֹבְרֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ כַּנְפֵיהֶם לֹא יִסַּבּוּ בְלֶכְתָּן אִישׁ אֶל עֵבֶר פָּנָיו יֵלֵכוּ: וּדְמוּת פְּנֵיהֶם פְּנֵי אָדָם וּפְנֵי אַרְיֵה אֶל הַיָּמִין לְאַרְבַּעְתָּם וּפְנֵי שׁוֹר מֵהַשְּׂמֹאול לְאַרְבַּעְתָּן וּפְנֵי נֶשֶׁר לְאַרְבַּעְתָּן: וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם פְּרֻדוֹת מִלְמָעְלָה לְאִישׁ שְׁתַּיִם חֹבְרוֹת אִישׁ וּשְׁתַּיִם מְכַסּוֹת אֵת גְּוִיֹּתֵיהֶנָה: וְאִישׁ אֶל עֵבֶר פָּנָיו יֵלֵכוּ אֶל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן: וּדְמוּת הַחַיּוֹת מַרְאֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ בֹּעֲרוֹת כְּמַרְאֵה הַלַּפִּדִים הִיא מִתְהַלֶּכֶת בֵּין הַחַיּוֹת וְנֹגַהּ לָאֵשׁ וּמִן הָאֵשׁ יוֹצֵא בָרָק: וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב כְּמַרְאֵה הַבָּזָק: וָאֵרֶא הַחַיּוֹת וְהִנֵּה אוֹפַן אֶחָד בָּאָרֶץ אֵצֶל הַחַיּוֹת לְאַרְבַּעַת פָּנָיו: מַרְאֵה הָאוֹפַנִּים וּמַעֲשֵׂיהֶם כְּעֵין תַּרְשִׁישׁ וּדְמוּת אֶחָד לְאַרְבַּעְתָּן וּמַרְאֵיהֶם וּמַעֲשֵׂיהֶם כַּאֲשֶׁר יִהְיֶה הָאוֹפַן בְּתוֹךְ הָאוֹפָן: עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶן בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן: וְגַבֵּיהֶן וְגֹבַהּ לָהֶם וְיִרְאָה לָהֶם וְגַבֹּתָם מְלֵאֹת עֵינַיִם סָבִיב לְאַרְבַּעְתָּן: וּבְלֶכֶת הַחַיּוֹת יֵלְכוּ הָאוֹפַנִּים אֶצְלָם וּבְהִנָּשֵׂא הַחַיּוֹת מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְׂאוּ הָאוֹפַנִּים: עַל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁם הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת וְהָאוֹפַנִּים יִנָּשְׂאוּ לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים: בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ וּבְעָמְדָם יַעֲמֹדוּ וּבְהִנָּשְׂאָם מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְׂאוּ הָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים: וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא נָטוּי עַל רָאשֵׁיהֶם מִלְמָעְלָה: וְתַחַת הָרָקִיעַ כַּנְפֵיהֶם יְשָׁרוֹת אִשָּׁה אֶל אֲחוֹתָהּ לְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה וּלְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה אֵת גְּוִיֹּתֵיהֶם: וָאֶשְׁמַע אֶת קוֹל כַּנְפֵיהֶם כְּקוֹל מַיִם רַבִּים כְּקוֹל שַׁדַּי בְּלֶכְתָּם קוֹל הֲמֻלָּה כְּקוֹל מַחֲנֶה בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן: וַיְהִי קוֹל מֵעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן: וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה: וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב: כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה' וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר"

.

הפרק חוזר בשינויים מסויימים ביחזקאל פרק י', ובישעיהו פרק ו' יש גרסה אחרת לאותו חזון מרכבה.

.

.

המורה נבוכים מאריך בחלק ג' פרקים א' ז' בביאור הנבואה הזו, בדברים חידתיים מאוד, וזה לוז ספר מורה נבוכים כדבריו בפתיחה (ובפתיחה שבחלק ב' פרק ב'), שעיקר תוכן ספרו הוא מעשה מרכבה.

מעשה בראשית שייך למעשה מרכבה כמו שכתב במו"נ, ובחלק ב' של המורה נבוכים בפרק ל' כתב ביאור חידתי וסתום בפסוקי ספר בראשית.

בהערות קצרות על סדר המורה נבוכים על חלק ב' פרק ל', ועל חלק ג' בשבעת הפרקים הראשונים, כתבתי מה שיכולתי להבין מדבריו החידתיים בפרקים אלה.

.

.

מעשה בראשית הנזכר במשנה בחגיגה, פירושו פרק א' של ספר בראשית כמו שכתב הברטנורא שם.

רש"י בבראשית א' א' כתב:

"על כרחך לא לימד המקרא סדר המוקדמים והמאוחרים כלום"

ובמורה נבוכים ב' כ"ט:

"ואחר שהגיע המאמר אל זה נביא פרק שנזכור בו ג"כ קצת הערות על פסוקים באו במעשה בראשית, כי הכונה הראשונה בזה המאמר אמנם היתה לבאר מה שאפשר לבארו ממעשה בראשית ומעשה מרכבה, אחר שנקדים שתי הקדמות כוללות, אחת מהם זאת ההקדמה, והיא שכל מה שזכר במעשה בראשית בתורה אינו כלו על פשוטו כפי מה שדמו ממנו ההמון, שאילו היה הענין כן לא היו מסתירים אותו אנשי החכמה ולא היו החכמים ממריצים מליצות בהעלימו ומניעת הספור בו בפני ההמון, כי הפשוטים ההם מביאים אם להפסד דמיון גדול והרכבת דיעות רעות בחק האל ית', או לבטול גמור וכפירה ביסודי התורה, והנכון לעזוב ולהרחיק בחינתם בדמיון לבד והנטיה מן החכמות, ולא כמו שיעשו הדרשנים והמפרשים העניים אשר יחשבו כי ידיעת פירוש המלות היא החכמה, והרבות הדברים והאריכם תוספת אצלם בשלמות, ואמנם בחינתם באמתת השכל אחר השלמות בחכמות המופתיות וידיעת הסודות הנבואיות הוא ראוי, אבל כל מי שידע מזה דבר אין ראוי לו לפרסמו כמו שאמרתי פעמים בפירוש המשנה, ובביאור אמרו מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר, ואמרו זה אחר שזכר ביום הששי, הנה כבר התבאר מה שאמרנוהו, אלא כאשר חייב הענין האלהי בהכרח לכל מי שישיג שלמות, שישפיעהו על זולתו, כמו שנבאר בפרקים הבאים בנבואה, א"א לכל חכם שיכול להבין דבר מאלו הסודות, אם מעיונו או ממורה הורה אותו, מבלתי שיאמר מעט, והביאור נמנע אבל ירמזו מהם מעט, וכבר באו מן הרמיזות וההערות הרבה בדברי רבותינו ז"ל ליחידים מהם ג"כ, אלא שהם מעורבות בדברים אחרים, ולזה תמצאני תמיד באלו הסתרים אזכור המאמר האחד אשר הוא פנת הדבר ואניח השאר למי שראוי שיונח לו."

.

.

בפתיחת המורה נבוכים ובפירוש המשנה לרמב"ם כתב שמעשה מרכבה הוא "חכמת האלוהות" שזה המונח המקובל בלשון ימי הביניים לספר המטאפיזיקה של אריסטו ("מטאפיזיקה" הוא שם מאוחר. אריסטו עצמו קרא לספר הזה תיאולוגיה ומכאן התרגום חכמת האלוהות, ומעשה בראשית פירושו החכמה הטבעית שזה המונח לספר הפיזיקה של אריסטו (כל הקדמונים שדנים בדברי הרמב"ם האלה ברור להם בלי ספק שהכוונה לספרי אריסטו, וגם מהאחרונים אף אחד לא ערער על זה)).

אמנם מבואר בדברי המורה נבוכים בהקדמה ועוד מקומות שיש הבדל בין ידיעת ספרי אריסטו אלה ובין הזכייה להבין את נבואת יחזקאל העוסקת בסוד מעשה מרכבה, שזה השגת סוד מעשה מרכבה שדיברו עליו חז"ל והפליגו במעלתו (וכן יש הבדל בין להבין את הפיזיקה של אריסטו לבין להבין את פרק א' מספר בראשית), וזה לכאורה תמוה שאם יש הבדל הרי אריסטו אינו מעשה מרכבה, ואם אין הבדל אז אין הבדל. איך ייתכן שאריסטו הוא מעשה מרכבה ובכל זאת אינו זהה להבנת נבואת יחזקאל. ההבדל הזה הוא אחד הנושאים המרכזיים של המורה נבוכים, שענינו להבין מה ההבדל והמשותף בין התורה (כלומר נבואה) ובין אריסטו (כלומר חכמה). זו השאלה של מהי מהות התורה, שהיא השאלה מהי הנבואה מבחינת מהותה, שהמורה נבוכים מקדיש לה פרקים רבים. לפי המורה נבוכים הנבואה היא עמל השגת החכמה בצירוף תפישה של דמיון שמאוחדת עם עמל השכל.

באדם יש שני כוחות הכרה מרכזיים: כח הדמיון, שהוא ההשגה החושית, וגם השגת היופי, ומשם מעשה האמנות, האסתטיקה, וכח השכל. החכמה היא ההשגה בשכל, אריסטו זו השגת האמת בשכל. הנבואה היא דרך תפישה של שכל ודמיון שפועלים כאחד, ונבואת יחזקאל היא אותו דבר שמבואר באריסטו רק שביחזקאל זה מבואר לא רק לשכל אלא מצורף גם הדמיון, שפת הציור והאמנות, הנביאים מדמים צורה ליוצרה, כמו מי שצופה בציור מבין ממנו ידיעה על הצייר.

.

.

.

מסכת סוכה כ"ח א:

"אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, קלים וחמורים וגזרות שוות, תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים, משלות כובסין, משלות שועלים, דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול – מעשה מרכבה, דבר קטן – הויות דאביי ורבא."

משמע שמעשה מרכבה הוא התפישה של התורה בגדלות, כללותה של התורה.

.

.

גמרא חגיגה י"ד ב':

"מעשה ברבן יוחנן בן זכאי שהיה רוכב על החמור, והיה מהלך בדרך, ורבי אלעזר בן ערך מחמר אחריו. אמר לו: רבי! שנה לי פרק אחד במעשה מרכבה! אמר לו: לא כך שניתי לכם: ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם מבין מדעתו? אמר לו: רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני. אמר לו: אמור.

מיד ירד רבן יוחנן בן זכאי מעל החמור, ונתעטף וישב על האבן תחת הזית. אמר לו: רבי, מפני מה ירדת מעל החמור?

אמר: אפשר אתה דורש במעשה מרכבה, ושכינה עמנו, ומלאכי השרת מלוין אותנו, ואני ארכב על החמור?

מיד פתח רבי אלעזר בן ערך במעשה המרכבה ודרש, וירדה אש מן השמים וסיבבה כל האילנות שבשדה, פתחו כולן ואמרו שירה. מה שירה אמרו – הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהמות… עץ פרי וכל ארזים הללויה. נענה מלאך מן האש ואמר: הן הן מעשה המרכבה.

עמד רבן יוחנן בן זכאי, ונשקו על ראשו, ואמר: ברוך ה' אלהי ישראל שנתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולחקור ולדרוש במעשה מרכבה. יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, אתה נאה דורש ונאה מקיים. אשריך אברהם אבינו שאלעזר בן ערך יצא מחלציך.

וכשנאמרו הדברים לפני רבי יהושע היה הוא ורבי יוסי הכהן מהלכים בדרך, אמרו: אף אנו נדרוש במעשה מרכבה. פתח רבי יהושע ודרש. ואותו היום תקופת תמוז היה, נתקשרו שמים בעבים ונראה כמין קשת בענן, והיו מלאכי השרת מתקבצין ובאין לשמוע, כבני אדם שמתקבצין ובאין לראות במזמוטי חתן וכלה.

הלך רבי יוסי הכהן וסיפר דברים לפני רבן יוחנן בן זכאי, ואמר: אשריכם ואשרי יולדתכם, אשרי עיני שכך ראו. ואף אני ואתם בחלומי מסובין היינו על הר סיני, ונתנה עלינו בת קול מן השמים: עלו לכאן, עלו לכאן! טרקלין גדולים ומצעות נאות מוצעות לכם, אתם ותלמידיכם ותלמידי תלמידיכם מזומנין לכת שלישית."

משמע שמעשה מרכבה הוא הפנימיות של מה שניתן במעמד הר סיני.

.

.

במאות מקומות בדברי חז"ל מוזכר מעשה מרכבה (ובמקומות רבים מוזכר איתו מעשה בראשית) כשם ללימוד הנסתר שבתורה.

.

.

במורה נבוכים א' ע' כתב בביאור עניין המרכבה:

"ודע כי הושאל לו ית' 'רוכב שמים' לדמיון הזר המופלא וזה כי הרוכב יותר מעולה מן הנרכב (ולא יאמר 'יותר מעולה' אלא בהקל מן המאמר – שאין הרוכב ממין הנרכב); והרוכב גם כן הוא אשר יניע הבהמה ויוליכנה כאשר ירצה והיא כלי לו ישתמש בה כרצונו והוא נקי ממנה בלתי נדבק בה אבל חוצה לה. כן האלוה (יתעלה שמו!) הוא מניע הגלגל העליון אשר בתנועתו יתנועע כל מתנועע בו והוא ית' נבדל ממנו ואינו כח בו:"

מבואר שיש כאן סתירה, מצד אחד הרוכב אינו ממין הנרכב כלל, הוא אין סופי לחלוטין, אחד פשוט ומוחלט שאין בו מורכבות כלל, כמו שכתב במורה נבוכים ב' א' שיש הוכחה שזה מוכרח שהבורא הוא אחדות פשוטה מוחלטת בלי מורכבות כלל.

מצד שני הרוכב הוא אשר יניע את הבהמה ויוליכנה כאשר ירצה. אם הוא מופשט לגמרי איך הוא מניע ושולט על הבהמה שהיא מוגבלת ויש בה ריבוי.

אם הבורא מניע את היתוש, הרי כשכנף היתוש למעלה הבורא מוריד אותה וכשהיא למטה הוא מרים אותה, והרי יש בבורא ריבוי ומורכבות, הוא יודע דברים שונים, וחל בו במשך הזמן שינוי בידיעה ובפעולה. הבורא נצחי ואין אצלו עבר הווה ועתיד ואין שום שינוי.

.

זו הסתירה שכתב במורה נבוכים א' ע"ב:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

.

הסתירה הזו היא הסיבה שמעשה מרכבה הוא "סוד". אין לנו פתרון לסתירה, אנו מכילים אותה רק על ידי ענווה.

.

.

עוד כתב במו"נ א' ע':

"ובבראשית רבה אמרו בפרשם למאמרו ית' "מעונה אלוקי קדם" – אמרו "הוא מעון עולמו ואין עולמו מעונו"; וסמכו לזה אמרם "הסוס טפלה לרוכב ואין הרוכב טפלה לסוס – הדא הוא דכתיב "כי תרכב על סוסיך"". זה הוא לשונם והסתכל בו ותבין איך בארו יחסו ית' לגלגל ושהוא כלי לו אשר בו ינהיג המציאות."

.

.

ועוד שם:

"ודע כי כלל הבהמות הנרכבות יקרא 'מרכבה' – וזה נכפל הרבה "ויאסור יוסף מרכבתו" "במרכבת המשנה" "מרכבות פרעה"; והראיה על היות זה השם נופל על הרבה בהמות – אמרו "ותעלה ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות כסף וסוס בחמישים ומאה" – וזאת הראיה על היות שם 'מרכבה' נופל על ארבעה מן הסוסים. ולזה אומר כי כאשר נאמר לפי מה שנאמר ש'כסא הכתוב' נושאות אותו 'ארבע חיות' קראוהו ה'חכמים ז"ל 'מרכבה' – לדמות ב'מרכבה' אשר היא ארבעה אישים"

.

ובמו"נ ב' י' כתב:

"ומספר הארבעה הזה הוא נפלא ומקום התבוננות. במדרש תנחומא אמר: כמה מעלות היו בסולם? ארבע"

ארבע הוא המספר שמתאר את ההווייה כנרכבת על ידי המצוי שממציא כל נמצא. ד' היסודות וד' אותיות שם הוי"ה. בכל אלה עוסק המורה נבוכים.

עד כאן המקורות למעשה מרכבה

 

2 מחשבות על “0001 – אגרת לתלמיד והתחלת פתיחת המורה נבוכים

  1. אני מעביר לכאן תגובה חשובה של רועי רחימי:

    שאלות על השיעור במורה נבוכים :

    "אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון, משמעותו : בתחילה "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם", כי הוציא חומר שלהם מאין" – (רמב"ן על בראשית א' א')

    "דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור אין סוף פשוט ההוא ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף אלא הכל היה אור אחד פשוט שוה בהשוואה אחת והוא הנקרא אור אין סוף. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכינויו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו אין סוף בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש, וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית, ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית וכו'.. – (דברי האר"י ז"ל בעניין הצמצום מספר עץ חיים שער א' ענף ב')

    שלום ניר מה שלומך?
    ברשותך, התעוררו אצלי שאלות על הטקסטים שהבאת
    ופשוט הרגשתי צורך לשתף ואני אשמח לשמוע מה דעתך

    ע"פ דברי הרמב"ן הנ"ל: בתחילה, ברא אלוהים את השמים ואת הארץ.
    התחלה לפי מה שאני מבין זה מושג שמציין את הנקודה הראשונית בציר הזמן.
    ואם אני רוצה לשאול מה היה לפני הנקודה הראשונית הזו? אז אני שוב נמצא בציר זמן.

    ולמה לא נאמר שאני יכול לשאול כל הזמן מה היה לפני?
    למה לא נאמר שיש אינסוף זמן? מה מונע ממני לחשוב שיש אינסוף זמן?
    ואם יש אינסוף זמן, אולי אפשר לבאר שכוונתו של הרמב"ן במילה – תחילה היא לתאר את המציאות שלנו. כלומר התחלת המציאות שלנו.

    אבל אז אם נאמר כך אז יוצא שהבורא שעליו הרמב"ן מדבר הוא כבר "צמצום" כיוון שהוא בורא ולא נברא, כלומר הוא כבר מוגדר להיות משהו מסויים ולא משהו אחר ואז אם נאמר שהוא ברא משהו אז ממילא הוא גם נמצא בתוך ציר זמן ואז יוצא שכן שייך לומר שיש אצלו לפני הבריאה ואחרי הבריאה וזה הבורא שהרמב"ן מדבר עליו, כלומר "צמצום" של הבורא.

    וזה גם הקושי שמתעורר אצלי בדברי האר"י ז"ל : "וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית, ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית"

    לפי התיאור של האר"י ז"ל הבורא צמצם את עצמו אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית כדי שיהיה מקום לעולם.
    נניח שאני מבין את הכוונה בצמצום.

    מאיפה פתאום הוא החליט לצמצם? ובכלל הוא עשה את זה עם רצון? הרצון הכריח אותו? אז אם כן אז הוא לא היה יכול לבחור אחרת.. ואם כך אז הוא מוגבל ואיך יתכן לומר על אלוהים שהוא מוגבל?

    ובכלל..הצמצום הזה, לכאורה לא הגיוני שהרי הבורא לא יכול להיות נפרד משום דבר ולכן לא יכול להיות שיש מקום שהוא לא נמצא בו ואם כן איך שייך לומר שהבורא סילק את עצמו לצדדין הרי מחוייב שהוא נמצא גם בצדדין?

    ואם כן אז בכלל יש קושיה עוד יותר חזקה שאם יש אלוהים אז איך יתכן בכלל שאני קיים או שמשהו קיים?
    הרי כדי להיות קיים אני חייב להיות נפרד מאלוהים אבל אם נאמר שאני נפרד מאלוהים אז יוצא שאלוהים הוא לא אינסופי כיוון שיש מקום שאותו הוא לא ממלא בשלמות שזה אני?

    ואולי אפשר ליישב את זה באופן שכל מה שכתבו הרמב"ן והאר"י ז"ל זה דווקא על אלוהים שנמצא ב"צמצום" כלומר על אלוהים שנפרד ממני שיש אצלו רצון ותכנית ומחשבה, אבל "אלוהים האמיתי" הוא באמת כל המציאות כולה ובכללה גם אני ובכללה גם הרצון שלי להרגיש אהוב ומוגן ושיש לי אבא שאוהב אותי וכו" ופעם אני בוחר לומר שאני אלוהים ולוקח אחריות על מעשיי ופעם אני בוחר לפנות לאבא שבשמים שיעזור לי כשאני מרגיש חלש ובכל פעם אני בוחר באיזו פרספקטיבה להסתכל לפי מה שטוב לי.

    אלא שמהצד שאלוהים הוא המציאות כולה ולא "צמצום" באמת יש פרדוקס של איך יתכן שיש משהו בכלל שקיים חוץ מאלוהים? ולזה אין תשובה.. ואולי התשובה היא בכלל השאלה?

    ממש שמח לקחת חלק בשיעורים הללו
    אני אשמח לפרסם אותם בקרב העולם

    תודה רבה :))

    רועי רחימי
    .
    ————————————————————-
    .
    זה מה שכתבתי:
    עמדת יפה מאוד על הנקודות המרכזיות, זה הנושא המרכזי שהלימוד עוסק בו, ומתברר לאט לאט במשך הלימוד. אנסה רק בקיצור נמרץ.

    לגבי הזמן:
    הדרך שבה הסברת למה בהכרח יש אין סוף זמן היא ההוכחה העיקרית של אריסטו בפיזיקה ח' לכך שיש אין סוף זמן, כלומר אין התחלה לזמן, הוא תמיד היה, מאז ומעולם. וזו האמת.
    כתבת:
    "התחלה לפי מה שאני מבין זה מושג שמציין את הנקודה הראשונית בציר הזמן"

    אכן כך היא ההבנה המחוייבת בדרך המחשבה המשוקעת בחומר שאנחנו נמצאים בתבניות שלה. אצל אריסטו הרמב"ן והרמב"ם האר"י וכל החכמים הקדמונים, ההבנה היא שונה.
    המורה נבוכים ב' י"ג, וגם ב' ל', אומר שמה שאנו אומרים, וזו דעת תורת משה, שהעולם יש לו התחלה והוא נברא, אין הכוונה לכך שזו התחלה על ציר הזמן. הזמן בעצמו נברא עם בריאת העולם, הזמן תלוי במציאות גופים תלת ממדיים שנעים במרחב תלת ממדי (הזמן הוא המדידה של התנועה שלהם), והתלת ממדיות היא הקיום החומרי ובוודאי שזה התחיל רק אחרי הבריאה. כלומר הבריאה היא לא על נקודת קצה של ציר הזמן, ציר הזמן כולו נברא בבריאה המחודשת, וציר הזמן מצד עצמו עצמו הוא אכן אין סופי, אין לו נקודת התחלה.

    יש שני אופנים להבין את המושגים "לפני" ו"אחרי". אופן אחד הוא על ציר הזמן. אבל יש מובן אחר, והוא נקרא "סדר ההווייה". כלומר מה "שלפני" הוליד את ההווייה של מה ש"אחרי", ה"לפני" הוא הסיבה למציאותו של ה"אחרי" וזה לא תלוי בזמן כלל.
    אבן סינא מביא דוגמה לזה:
    נניח שיש יד שאוחזת במפתח. היד מתחילה לנוע, והמפתח שאחוז ביד גם הוא מתחיל לנוע. מבחינת הזמן היד והמפתח התחילו את התנועה באותו זמן בדיוק. ובכל זאת אנו אומרים שתנועת היד היא "לפני" תנועת המפתח. כי תנועת היד היא הסיבה למציאותה של תנועת המפתח.
    עוד דוגמה, אם יש מקור אור ויש קרני אור, אנו אומרים שמקור האור הוא "לפני" קרני האור שקורנות ממנו. אם מדליקים גפרור, מקור האור, השלהבת, וקרני האור שיוצאות ממנה, מבחינת הזמן התחילו באותו זמן בדיוק, ובכל זאת השלהבת היא לפני קרני האור כי היא הסיבה למציאותן.
    .
    במו"נ ב' י"ז מסכים עם דברי אריסטו שהזמן הוא אין סופי גם לצד העבר. רק אומר שכל זה נכון רק אחרי שיש זמן. המילה "אחרי" כאן לא מתייחסת לציר הזמן כמובן אלא לסדר ההוויה, למה שהוליד את מציאותו של הזמן. יש לנו תפישה שקועה בחומריות, שתמיד מכריחה אותנו לפרש את המושג של "לפני" כמושג של זמן. הלימוד מטרתו היא לאט לאט לזכך את התפישה, לעשות אותה מופשטת. זה תהליך הדרגתי של כל החיים.
    כשאומרים שהעולם נברא, מחודש, שיש לו התחלה. זה לא על ציר הזמן. ציר הזמן הוא אין סופי. אלא הכוונה היא לתפישה שרואה שציר הזמן כולו, עם כל אינסופיותו, צריך סיבה למציאותו.
    הזמן הוא התנועה, התנועה יש לה את המקום שהיה "לפני", משם התחילה התנועה, ואת המקום של "אחרי", לאן שהגיעה התנועה. הזמן מתאר את התנועה ובוחן את היחס בין תנועת גוף זה לתנועת גוף אחר שמשמש לו כמחוג הזמן. למשל תנועת השמש היא מחוג זמן להגדרת "יום", אני מודד את תנועת ההליכה שלי מול תנועת השמש, והיחס בין שתי התנועות הוא הפירוש של מה שאומרים שהלכתי במשך זמן של יום. אריסטו אומר שהזמן הוא "התנועה או מה שמודד את התנועה".
    התנועה צריכה סיבה, גם אם היא תמיד היתה קיימת, עדיין היא לא יכולה להיות קיימת כך סתם בלי סיבה שמעניקה לה את המציאות. איך רואים בהכרח שהתנועה צריכה סיבה, ולא יתכן שהיא קיימת בלי סיבה אפילו שתמיד היתה קיימת ואין לה התחלה, זה לימוד ארוך וגדול, נגיע אליו (נדמה לנו שרק מה שיש לו התחלה צריך סיבה, צריך לשאול איך הוא התחיל, מאיזו סיבה הוא התחיל. אבל מה שתמיד היה אז תמיד הוא היה, אין מקום לשאול מה הסיבה להיותו קיים, כי הוא קיים מאז ומעולם בלי התחלה). לפי אבן רושד באמת התנועה לא צריכה סיבה לקיומה כיוון שתמיד היתה קיימת. אבן סינא חולק ומוכיח שגם אם התנועה והזמן קיימים מאז ומעולם, עדיין בהכרח הם צריכים סיבה לקיומם. אבן רושד הוא מהמוחות המבריקים שהיו אי פעם, וההתמודדות של אבן סינא איתו היא ויכוח עמוק ודק וחד מאוד (אבן רושד נולד אחרי שאבן סינא מת, אבן סינא התוכח עם השיטה שאחר כך אבן רושד ייצג אותה והיא נקראת על שמו).
    .
    .
    הסיבה לקיומו של הזמן נובעת ממה שמעל הזמן, ממה שחוץ לזמן, מהנצח. נצח זו לא כמות גדולה מאוד של זמן, נצח זה אופן קיום ששם לא שייך כלל זמן, כי אין שם חומריות ואין תלת ממדיות ואין אפשרות כלל לתנועה, ולא לשום שינוי, ולכן גם אין אפשרות כלל לזמן. בלי שינוי לא שייך כלל זמן, זמן זה השינוי שבין ה"לפני" ל"אחרי". אנחנו לא יכולים לתפוש מציאות שאינה חומרית, זה מאוד קשה, לשם אנחנו מקווים להתפתח במשך שנים של לימוד אבל אנחנו עוד לא שם.
    הנצח הוא הסיבה למציאותו של הזמן, הסיבה הזו משפיעה מציאות על הזמן בבת אחת תמיד, על כל הזמן האין סופי כולו. כי הסיבה היא מעל הזמן והיא כוללת את הזמן על כל אינסופיותו באופן שאינו כפוף כלל לקטגוריה של זמן, והיא מעניקה מציאות לזמן ולכן היא ההתחלה של הזמן. זו התחלה מבחינת סיבה, מצד סדר הווייה, לא התחלה של נקודת זמן ראשונה. זה מאוד מאוד קשה לתפוש, וצריך להשלים שזה לא נתפש לגמרי, כי פה אנחנו כמו ילדים קטנים ששומעים סיפור אלף פעמים בהבנה חלקית מאוד, וצומחים עם הסיפור להתבגרות הדרגתית. ההתחלה של הזמן הוא הנצח. המופשט לחלוטין שאין בו לפני ואחרי כלל, אין לו ממדים ואין בו תנועה ואין בו מורכבות כלל.
    אומרים שהקב"ה בורא את העולם כל רגע ורגע, זה לא בדיוק "כל רגע ורגע" כי "רגע" זה מושג של זמן. הכוונה היא שהוא בורא מחוץ לממד של זמן. אין שום נקודת זמן מסויימת שבה נברא העולם, הזמן האינסופי כולו נברא ממקור שהוא מחוץ לגדרי הזמן לגמרי, לכן אין "זמן" שבו נברא העולם, יש את הנביעה של מציאות הזמן ממקור שהוא מעל מושגים של זמן.

    מה שיש דתיים שחושבים שעל ציר הזמן לפני ה'תשפ"א שנים נברא העולם זו שטות גמורה, וזה אפילו כפירה, כי זה אכן הופך את הבורא למוגבל כמו שכתבת. אבן סינא מאריך בזה בדברים עמוקים. המדרש רק אומר שלפני כששת אלפים שנה נברא האדם, לא שאז נברא העולם. והמדרש הזה מוא רק משל ואינו כפשוטו. הו אמתייחס לששת ימי הבריאה. אבל ימי הבריאה בוודאי הם משל, כי רק ביום הרביעי נבראו המאורות והתחיל המושג של "יום". והרמב"ם כתב שלפרק א' של בראשית אין פשט, ואסור לנסות לקרוא את זה לפי הפשט. המדרש שאומר שמשך העולם הוא ששת אלפי שנה מדמה את זה לששת ימי בראשית, וכמו שהם רק משל ולא מדידת זמן, כך גם הששת אלפי שנה של המדרש.
    .
    .
    .
    בעניין הצמצום
    הצמצום הוא סוד, והוא אותו סוד עצמו של מעשה מרכבה (אלה מילים נרדפות, אין שום הבדל אם אומרים סוד הצמצום או סוד מעשה מרכבה).
    הסוד הוא שזו סתירה שאין עליה תשובה. מצד אחד יש הכרח גמור שהבורא לחלוטין לא מוגבל, שהוא אחדות פשוטה בלי מורכבות כלל. ההכרח מבואר ברמב"ם ב' א' בעיון השלישי, והוא מתורת אבן סינא וצריך ללמוד באבן סינא להבין את זה יותר.
    מצד שני יש בריאה. מה שיש בריאה מחייב שהבורא אינו בלתי-מוגבל. כמו שכתבת.
    זו סתירה גמורה. במורה נבוכים א' ע"ב כותב את הסתירה הזו, ואומר שאין שום דרך שבעולם לתרץ או להסביר אותה. כל נסיון להסביר יוביל בהכרח לשיבוש או גרוע מזה. ידוע מראש שלא יוביל למשהו אמיתי. צריך להכנע ולקבל באהבה שאכן זו סתירה ושאנו נאלצים לחיות תחת הסתירה הזו. זה קשה עד מאוד לקבל. זה דורש המון ענווה, להבין שאנחנו כמו תינוקות שלא יכולים להבין את מה שגדול יותר מיכולת ההבנה שלהם.
    יש מסורת על כך שהיו יחידי סגולה שיכלו ליישב את הסתירה. אבל זה לא יישוב בדרך של לימוד או שכל. זו תודעה אחרת לגמרי שאין לנו מושג עליה.
    יש רמז שזה דומה קצת לעניין של אהבה. מי שאוהב באופן מוחלט ושלם לגמרי, יודע שהוא ואהובו הם אחד. מי שלא אהב לא יכול להבין על מה מדברים. כשיאהב יבין, ולא יוכל להסביר. לכן זה סוד. ישאלו את האוהב אתה ואהובך אינכם ממש אחד, והוא יאמר אנחנו אחד מוחלט וגמור בלי שום פירוד. אבל עובדה שיש אותו ויש אותך ואתם אוהבים זה את זה, אתם שניים, יש גם יסוד של שניות מלבד האחדות. והאוהב יאמר אין יסוד של שניות, זו רק אחדות. איך זה ייתכן? מי שלא אהב לא יבין.
    האהבה זה רק משל, לקרב את זה למושגים שיש לנו איזשהי אחיזה בהם. זו תודעה ברמה אחרת לגמרי. אהבה זה המבוא, משם זה מגיע למשהו יותר מזה. כך מבואר ברמב"ם בהלכות תשובה פרק י' הלכה ג'. שאהבת הבורא משולה לאהבת אשה באופן שהאוהב חולה אהבה, אבל אהבת הבורא היא יותר מזה. היא לא רק כמות ועוצמה חזקים יותר, אלא מצב תודעה שונה יותר. אהבה זה מצב תודעה שונה משל מי שלא אוהב, לכן מי שלא אוהב לא יכול להבין את הדעת של האהבה. אהבת הבורא זה עוד יותר שונה.
    כשמגיעים לשם מתבאר שהסתירה של מעשה מרכבה היא לא סתירה. אין שניות, יש רק אחדות פשוטה, ואם נשאל הרי יש נבראים ויש גם שניות, התשובה תהיה כשתגדל תבין, כשתאהב תבין. הלימוד הוא לא איזה ידע או חומר שלומדים ואחר כך יודעים. זה מסע של כל החיים להתקרב ולצמוח ולהתבגר. אפשר להסביר לילד בן שמונה על אהבה. הוא יבין הכל, יוכל להסביר, אבל באמת לא מבין כלום. מהי עומק האהבה, למה מתים בשביל האהבה, למה אם האהוב מת גם אני מת איתו. ילד יכול לומר את זה אבל לא לחיות את זה באמת בעומק שמבוגר יכול. ככה גם בסוד מעשה מרכבה, אנחנו צריכים לגדול עם זה, לקבל שאנחנו תינוקות מול זה.

    הלימוד של מעשה מרכבה לא בא ליישב ולהסביר, אלא הוא בא רק לחדד את הסתירה, לדייק אותה.
    כל פעם מעיינים בזה בכל הכח, ויודעים מראש שזו סתירה שלא נוכל לפתור, אבל לומדים לראות כמה שיותר מדוייק מה בדיוק סותר, איך זה סותר, מחדדים את הסתירה, מגדירים אותה שוב ושוב מכל מיני זוויות, רואים יותר כמה היא באמת סותרת וכמה באמת אין לה פתרון. ככל שהסתירה יותר כואבת וקשה, ככל שרואים יותר חזק כמה זה סותר, וממשיכים להתבונן בזה ולא עוזבים כי זה לא מובן וקשה, ככה יותר טוב. הכאב על חוסר היכולת להבין, ככל שהוא מתחדד הוא מצמיח יותר את הכיסופים שמגדילים אותנו ומקרבים אותנו לשינוי מצב התודעה, למצב שביחס אליו אנחנו תינוקות חסרי כלים.

    בלימוד שלנו ננתח את הסתירות שכתבת, לא ניבהל מהן. ננסה לעשות בהן סדר. מה מוכיח שהבורא מוגבל, ומה מוכיח שהוא לא מוגבל. ונחזק את שתי ההוכחות עוד ועוד. הפחד שלנו מכך שזה סותר מונע מאיתנו לחדד את צדדי הסתירה, כי אנחנו מחפשים פתרון לסתירה. אם נקבל מראש שאין פתרון למדני, לא נפחד מלחזק את הקושיא, לנתח בדייקנות עוד ועוד למה בהכרח הבורא מוגבל מכך שיש בריאה, ולמה הוא לא יכול להיות מוגבל ולכן לא יכול להיות שיש בריאה. השכל צועק, אני לא יכול לסבול את זה, זה הרי סותר, איך אפשר לחיות ככה, אני מתבלבל ומשתבש ומאבד את צלילות הדעת. מאחרי הצעקה הזו עומדת היהירות של השכל.
    אנחנו ננסה ללמוד ענווה. נאמר לשכל, כן, אתה לא יכול להבין. מה חשבת, שאתה מייד תהיה חכם כמו אלהים ויכול להבין הכל. אתה רק אפרוח שבקע מהביצה. לאט לאט נסתכל ונלמד עוד ועוד ואחרי הרבה שנים אולי נגדל קצת ונתחיל להבין משהו.

    כך שאני לא מתייחס לנסיונות שלך ליישב. ראית היטב את הסתירה. זה ההישג הגדול. לנסות ליישב זה מערפל את הראייה של הסתירה ולכן זה רק מרחיק. להיפך, תחדד את הסתירה כמה שאתה יכול ואל תיבהל ממנה. נלעס את זה עוד אלף פעמים, מאלף זוויות שלפעמים ההבדל ביניהן קטן מאוד. כבר העירו לי שאני חוזר וחוזר על הנושא הזה בלי סוף וזה מייגע. זה אכן מייגע. אני חוזר רק כי הבנתי עוד משהו קטן שמחזק את התפישה כמה זה באמת סותר וכמה באמת אי אפשר להימלט מהסתירה, ומוסיף עוד הבנה על ההגדרה המדוייקת של הסתירה הזו. גם אם זו תוספת קטנטונת, של חצי אחוז, אני חוזר על מה שכבר כתבתי על זה ומוסיף רק חצי אחוז, והרבה קוראים לא מבחינים בחצי האחוז הזה וחושבים ששוב חזרתי על אותו דבר כמו תקליט מקולקל.

    אהבתי

  2. עַל סָפֵק וֶאֱמוּנָה (בשולי דבריו של ר' ניר)
    **********

    אִם לֹא הָיָה סָפֵק
    סָפֵק אִם הָיְתָה אֱמוּנָה.

    אָמְנָם הָאֱמוּנָה מְגַהֶצֶת אֶת הַסָּפֵק
    כְּאִלּוּ הָיָה קֶמֶט…
    אַךְ אִלְמָלֵי הָיוּ קְמָטִים
    הָיִינוּ מַחֲלִיקִים עַל הַשָּׁנִים
    וְלֹא הָיִינוּ מְיַפִּים אֶת הַזִּקְנָה…

    קֶמֶט הוּא מִסִּימָנֵי הַזְּמַן וְהַחָכְמָה:
    כְּמוֹ קְמָטִים בְּתוֹךְ הַמֹּחַ,
    כְּמוֹ הַקְּמָטִים שֶׁל הַזִּקְנָה,
    אוֹ הַקְּמָטִים בְּכַדּוּר הָאָרֶץ
    הָאֲצוּרִים בִּזְמַן וּבְחָכְמַת הָאָרֶץ.

    אוֹצְרוֹת הַזְּמַן הַנִּמְצָאִים לְאָדָם וְלָעוֹלָם
    מְאַפְשְׁרִים לוֹ לְהִסְתַּכֵּל לְאָחוֹר
    וְגַם לְדַמּוֹת לְפָנִים
    וְלִשְׁאֹל:

    עַל הַהַתְחָלָה וְעַל הַסּוֹף וְהָאֵינְסוֹף
    עַל הַבּוֹרֵא וְהַנִּבְרָא
    עַל עַצְמִי וּבוֹרְאִי
    עַל הָאֶחָד וְהָרִבּוּי…
    אַךְ הַסָּפֵק שֶׁעוֹמֵד – בֵּין הַשֵּׂכֶל
    הַחוֹקֵר אֶת הֶעָבָר
    וּבֵין הַדִּמְיוֹן
    הַחוֹתֵר אֶל הֶעָתִיד –
    חוֹצֶה אֶת הָאָדָם
    בְּלַהַב סַכִּינוֹ…

    וְרַק הַתְּמִימוּת, הָאַהֲבָה וְהַהַקְשָׁבָה
    לְנִשְׁמַת כָּל חַי
    תַּתִּיר אֶת הַסָּפֵק הַמְּפַלֵּג אֶת הָחַי
    וְהַנּוֹכְחוּת שֶׁאִי אֶפְשָׁר לַהֲבִינָהּ
    וְאִי אֶפְשָׁר לְדַמְיֵן אֶת אַדִּירוּתָהּ וְנִישְׂגְבוּתָהּ,
    תִּהְיֶה לָנוּ כְּמוֹ יְדִיד נֶפֶשׁ, אַבָּא טוֹב, אָהוּב או אָהוּבָה.

    אהבתי

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s